從傳播學視角對《說文解字》“告”字本義流變的考察

　　內容摘要:本文從傳播學視角考察許慎《說文解字》釋“告”的本義內涵、傳播流變與文化價值。許慎釋“告”本義為國家祭祀儀式，從佛教中土傳播至晚清大變局的中國歷史發展深刻影響了“告”字的本義流變。其中，“告度”意為佛教傳播中的“勸度”，是對“告”本義的一種悖離;“告白”是近代廣告的中國化表達，是對“告”本義的隱性回歸。“告”字的本義流變充分反映了“生產力和交往形式之間的矛盾”，表現了漢語的發展規律及其文化融合活力。

　　關鍵詞:告字本義流變,傳播,告度,告白,說文解字

　　人事有代謝，往來成古今。文化是民族的血脈，語言文字的發展傳播具有自身規律與民族文化特性。“依照今日訓詁學之標準，凡解釋一字即是作一部文化史。”[1]202漢字“告”字是立體而非扁平的，其筆畫結構及意義演變蘊涵著豐富的文化精神與傳播內涵，漢字獨特的文化系統促進了中華文明的古今傳承。“告”字意義的歷時發展與傳播生成深刻折射了“生產力和交往形式之間的矛盾”[2]83，深度呈現了漢字的發展規律及隱含于背后的中華民族文化特性。

　　一、從傳播學視角對《說文解字》“告”字本義的分析

　　東漢許慎《說文解字》(以下簡稱《說文》)釋“告”之說形成論爭，成為學術“公案”。《說文》:“告，牛觸人，角著橫木。所以告人也。從口從牛。《易》曰:‘僮牛之告’。”[3]后世諸多學者不認同《說文》“告”字本義說。其中，清代段玉裁《說文解字注》(以下簡稱《段注》):“放牛之角寓人之口為會意。牛口為文，未見告義;且字形中為木，則告義未顯。

　　……愚謂此許因‘童牛之告’，而曲為之說，非字意。”[4]187此說影響較為深遠。除段玉裁之說外，學術界對于許慎釋“告”說主要有五種觀點:一是系在牛角防牛頂人的橫木。徐楷《說文系傳》、桂馥《說文解字義證》、王筠《說文句讀》持此說。二是意指“語事之理”或“分別之事理”。俞樾《兒苫錄》、陳啟彤《說文疑義》持此說。

　　三是指牛鳴聲。楊樹達《積微居小學述林》:“愚謂告當訓牛鳴聲。”四是義為祭祀。陳詩庭《讀說文證疑》、張文虎《舒藝室隨筆》持此說。五是指關牛的圈欄或捕牛的陷阱[5]。諸賢“告”字本義論豐富了“告”字的文化外延，而大多忽視了許慎釋“告”說的話語邏輯以及“告”字的傳播流變與文化屬性。

　　本文試圖從傳播學視角對“告”字在我國古代農耕社會、意識形態中的傳播流變進行考證，抽絲剝繭，理清“告”字的意義傳播、發展邏輯與文化價值，展示概念的社會化以及和社會發展密切相關的傳播議題與文化發展。主要從兩個方面進行考察，一方面，祭牛價值何在?其“角著橫木”是為了什么?許慎為什么要論及“牛觸人”?另一方面，許慎引用《易經》“僮牛之告”是為了強調什么?“所以告人也”應該如何理解?“告”字本義為祭祀儀式。

　　“告”字為上下結構，是會意字，會獻“牛”祭祀、“口”說祝辭之意，是非常隆重的國家祭祀儀式。甲骨文“告”字本義為祭祀儀式，葉玉森《殷墟書契前編集釋》:“卜辭之告為祭名。”[6]3723《尚書·金縢》:“為壇于南方北面，周公立焉，植璧秉珪，乃告大王、王季、文王。”[7]《孔傳》釋“告謂祝辭”[8]，均說明“告”義是獻祭牛、口說祝辭的國家祭祀。《左傳·成公十三年》:“國之大事，在祀與戎。”[9]《禮記·曲禮下》:“凡祭，……天子以犧牛。”[10]《周禮·地官》:“喪事共其奠牛。”[11]

　　凡征伐、拜祖、遷廟、巡狩、請罪等國家大事，必有祭祀大禮以告天地、祖宗與神靈，并以不同數量的祭牛進行祭祀。據統計，卜辭反映商代祭祀用牛至少有18種不同的數目:一牛/牢，二牛/牢，三牛/牢，四牛/牢，五牛/牢，六牛/牢，七牛/牢，八牛/牢，九牛/牢，十牛/牢，十五牛/牢，二十牛/牢，三十牛/牢，四十牛/牢，五十牛/牢，百牛/牢，三百牛/牢，千牛/牢[12]352。廟祭攸關“天命”。

　　光武帝劉秀為擁有承繼大統的名分，下詔讓大臣討論廟祭，其結果是:尊漢宣帝、元帝為祖、父。“名為中興，宜奉先帝，恭承祭祀者也。……又立親廟四世，推南頓君(作者注:劉秀生父)以上盡于舂陵節侯(作者注:劉秀高祖)。禮，為人后者則為之子，既事大宗，則降其私親。”“六月己未即皇帝位，蟠燎告天。”[13]

　　“告”祭之祀“尊宗廟”，彰顯國家正統、宗法制度與禮法尊嚴，是國家極為隆重的國家儀式、政治禮制與傳播議程。在古代，牛作為主祭動物，只有天子諸侯級別的社會角色才能享用。這是由生產力決定的，深刻折射了“生產力和交往形式之間的矛盾”。牛作為農耕社會大型哺乳動物與生產工具，被賦予了祭祀文化的內涵。

　　《說文》:“牛，大牲也。”[3]《易·大畜》:“剛健篤實輝光，日新其德，剛上而尚賢。能止健，大正也。不家食吉，養賢也。利涉大川，應乎天也。”[14]柳宗元《牛賦》:“牟然而鳴，黃鐘滿觴，……善識門戶，終身不惕。”[15]牛被構建為主流意識形態的傳播象征符號，成為等級最高的祭品。《大戴禮·曾子天圓》:“諸侯之祭牲:牛，曰太牢;大夫之祭牲:羊，曰少牢。”[16]清代吳善述《說文廣義校訂》:“《易》曰:‘用大牲，吉。’謂用牛也。”[17]但是，作為主要生產工具的耕牛不能用于祭祀。

　　張舜徽《說文解字約注》:“數猶事也，民以食為重，牛資農耕，事之大者，故引牛而耕，乃天地間萬事萬物根本。”[18]《牛賦》認為耕牛“利滿天下”“物無逾者”[15]。《論語·雍也》:“犁牛之子骍且角。雖欲勿用，山川其舍諸?”[19]孔子本意是強調血統與出身并非唯一，但是客觀上呈現了國家禮祭制度的嚴格，即耕牛生出的小牛犢，即使毛色鮮紅無雜、牛角整齊端正，仍不可用為祭牛。祭牛選定是政治制度與禮教傳播中極為重要的議程。禮制規定祭牛必須“牛完全”(牲)、“牛純色”(牷)。

　　《春秋·宣公三年》:“春王正月，郊牛之口傷;改卜牛，牛死，乃不郊。”[20]1150祭牛的口有傷口，不能用于祭祀，這是宣公三年極為重要的一大事件。楊伯峻注:“郊祭必先擇牛而卜之，吉則養之，然后卜郊祭之日。”[20]天子諸侯選擇祭牛時極為虔誠謹慎，程序極為嚴肅復雜。在祭祀前三個月，天子諸侯親自巡視，挑選一定數量的身體完整無缺、毛色純正的祭牲。“古者天子諸侯，……齋戒沐浴而躬朝之。

　　犧牲祭牲，必于是取之，敬之至也。君召牛，納而視之;擇其毛而卜之;吉，然后養之。”[10]選擇祭牲時，天子諸侯要先虔誠沐浴齋戒，仔細觀察候選之牛后，再將所選之牛的牛毛卜筮吉兇，卜為吉祥如意的牛才可用于祭祀候選。這一過程有兩個方面的傳播意義:一方面，祭牛從“畜”到“牲”，實現價值轉換與身份轉化。

　　《周禮·天官·庖人》:“庖人掌共六畜、六獸、六禽，辨其名物。”鄭玄引《周禮·天官·庖人》注:“六畜，六牲也;始養之曰畜，將用之曰牲。”[11]《段注》把“牷”釋為“體完具”，把“牲”釋為“牛完全”“‘鼷鼠食郊牛角’，則非完全”[4]。另一方面，“告宜于用牲。……告事用牲，禮也”，“凡祭，……天子以犧牛”[21]。從儀式上，“牲”升華至“犧”，實現祭牛的政治價值與傳播使命。祭牛角的大小與祭儀禮制、傳播價值密切相關。“天子社稷皆大牢，……祭天地之牛，角繭栗;宗廟之牛，角握;賓客之牛，角尺。”[10]

　　“郊禘不過繭栗，烝賞不過握把。”[22]牛角大小分為繭栗、握、尺，代表祭禮的三個等級。牛角如“繭栗”的“童牛”是初生牛犢，祭祀價值最大。《史記·孝武本紀》:“天地牲角繭栗。今陛下親祀后土，后土宜于澤中圜丘為五壇，壇一黃犢太牢具。”[23]《漢書·禮樂志》:“牲繭栗，粢盛香。”[24]顏師古釋《漢書》“繭栗”為“言角之小，如繭及栗之形也”[24]。剛剛長小角的小牛是“童牛”，即“僮牛之告”的“僮牛”。

　　《易》“大畜”卦“六四:童牛之告”中“童”引作“僮”[14]。《釋名·釋長幼》:“牛羊之無角者曰童。”[25]即“童牛”是剛長出如“繭栗”小角的祭牛。童牛“角著橫木”以示為保護動物，傳達著祭祀的神圣和禮制的尊嚴，也是政府發布的重大新聞。該“橫木”是保護祭祀牛犢的特殊專用標志，旨在防止童牛觸人，以保護牛角完好無缺。

　　初生牛犢是純潔之物，而小牛嫩角，一旦碰觸人或物，就有可能損壞，牛角損壞就不是“牛完全”，與耕牛一樣不能作為“牲”，不能用于祭祀。否則，“逆天地者罪及五世……謀鬼神者罪及二世……而殺人為下”[26]。祭牛在祭祀卜辭中稱為“牢”，意為祭牛須單獨特殊圈養。牛在“牢”中專門圈養三個月，目的是“防禽獸觸嚙”[4]。《詩經·小雅》鄭箋:“系養者曰牢。”[27]《禮記·王制》:“天子社稷皆大牢，諸侯社稷皆少牢。”[10]國家設有專職養牛的“牛人”與喂牛專用的“牛田”。

　　《周禮·地官》:“牛人掌養國之公牛，以代國之政令。”[11]《周禮·載師》:“牛田牧田。”“鄭司農云:‘牛田者，以養公家之牛。’”[11]“代國之政令”的牛人與祭牛承載國家使命與社稷擔當，責任十分重大。隋朝、宋朝分別設有“牛羊署”“牛羊司”專管國家祭祀事務。臺灣學者屈萬里強調，許慎《說文》釋“告”為“‘牛觸人，角著橫木。所以告人也。’按:童牛角微，不能傷人，猶駐橫木，慎之至也”[28]174。

　　“牛人”為保護牛犢之角觸碰遭到破壞，極為謹小慎微，慎之又慎，是“慎之至也”。充分說明確保祭牛之角完美無缺是極為嚴肅重要的國家使命與傳播大事。“所以告人也”中的“告”字意為“誥”。誥、告為古今字。“仲虺作誥，奉若天命。……以布命于下。”[7]“告上曰告，發下曰誥。”[29]從宋朝開始，“誥”只限于皇帝任命高級官吏或封爵時使用[30]120，“告”字由此獲得自身形體結構、獨特意義與自我傳播價值。

　　“誥，謹也。即祭告一轉之義也。”[31]“以言告人，古用此字，今則用告字。”[4]一方面，祭祀是國家大事，必須“誥”人，具有“誕告萬方”的宣傳功能與傳播價值。另一方面，謹慎對待祭牛，要避免其角觸人而遭損壞，亦須“誥”人，“告于文人”[27]，不要接觸祭祀的童牛。若以“告訴”解釋“所以告人也”的“告”字會有歧義。

　　《說文》以《易》為例，強調“僮牛”(童牛)是“告”(名詞)，意在說明“告”本義是祈求國泰民安、天人合一的祭祀儀式。“告人”意為“誥”知天下，將國家祭祀大事“誕告萬方”[7]，這是古代農耕社會特有的大眾傳播方式。“使民如承大祭”，目的是讓老百姓“在邦無怨，在家無怨”[19]，“本固邦寧”[7]。“告”字的形體構建與傳播內涵符合主流意識形態的傳播要求，事關存亡之道與民生福祉，是向全社會公開、廣而告之并傳之于世的國家大事。因此，“告”作為古代國家政治與社會生活最重大的國家行為與傳播事件，相當于現代社會的特大新聞與超級廣告。

　　二、“告度”是對“告”字本義的顯性悖離

　　王國維認為:“新思想之輸入，即新言語輸入之意味也。”[32]佛教傳播為中土語言與文化帶來深刻影響，“告”字意義也發生了巨大改變。道宣《續高僧傳》強調:“廣告四部，望存九請。……雖符極教，而心含不凈，多存世染。”[33]360其中“廣告”通過“度”賦予佛教內涵，即“廣度”(普度)、“告度”。“告度”與“廣度”一樣是具有獨特傳播價值的佛教用語，是對“告”本義的顯性悖離。佛教“度”的梵文原典為“vmac”，意為“使自由、解脫”[34]。

　　丁福保《佛學大辭典》把“度”定義為:“渡也，生死譬海，自渡生死海又渡人，謂之度。”[35]在佛教經典中，“告度”本義為剃發當和尚，即“剃度出家”。《大正新修大藏經第·慧上菩薩問大善權經》:“于時菩薩，勸度眾生自除須發。”[36]《魏書·釋老志》:“服其道者，則剃落須發，釋累辭家，結師資，遵律度，相與和居，治心修凈，行乞以自給。”[37]

　　為此，政府部門“命僧道錄司造周知冊。頒行天下寺觀。凡遇僧道到處。即與對冊。其父母籍。告度月日。如冊不同即為偽僧”[38]。在梵聲繚繞、磬鼓聲聲的神圣環境下，剃度儀式達到靈魂升華、勸化宣教的傳播效果。在佛法傳播中，“慈親口授《觀音經》，累月而度”[33]。在一定時間內，通過口頭宣教完成心理精神上的空間再構建。“度人如我今也”[34]，“我欲詣彼勸度人民”[39]，“次勸度脫眾生普告大眾”[40]。

　　“告度”由此引申為佛家教義“勸度”，其意為勸化、宣教、感化。歷史上“三武(北魏太武帝、北周武帝、唐武宗)滅佛”、韓愈勸諫唐憲宗迎佛骨，其中一個重要理由是儒家禮祭文化事關國家正統，佛教與主流意識形態相悖。“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。……夫孝，始于事親，中于事君，終于立身。

　　《大雅》云:‘無念爾祖，聿修厥德。’”[41]農耕社會“告”祭之禮是“天地合祭，先祖配天，先妣配地”[24]，“內諸夏而外夷、狄”[42]，“惠此中國，以綏四方”[27]。而佛教傳播“夸誕大言，不本人情”，“政教不行，禮義大壞”，是與儒家禮教格格不入的異端邪教，必須“蕩除胡神，滅其蹤跡”[37]。

　　韓愈批評“夫佛本夷狄之人，與中國言語不通，衣服殊制;口不言先王之法言，身不服先王之法服;不知君臣之義，父子之情”。“皇帝菩薩”蕭衍為帝四十八年，“前后三度舍身施佛，宗廟之祭不用牲牢”[43]。郝經《上宋主陳請歸國萬言書》一針見血地指出:“梁武帝以妖夢之故，思中原牧伯之朝，卒自貽侯景之禍。”[44]

　　梁武帝想成為政教合一的領袖，但是維護儒家正統的官員貴族即使耗費國庫巨資，也要把誤入歧途的皇帝從同泰寺贖回朝廷，這也說明儒家思想作為主流意識形態的地位難以撼動。梁武帝以皇帝之尊崇拜佛教，不認祖宗、不崇祭祀，與傳統倫理道德、禮制文化發生嚴重抵牾。蘇轍評論梁武帝時指出:“江南佛事，前世所未嘗見，至舍身為奴隸，郊廟之祭，不薦毛血。”[45]這是中國曠古未聞之事，嚴重沖擊了社會思想，對后世影響深遠。

　　三、“告白”是對“告”字本義的隱性回歸

　　李鴻章在《籌議海防折》中提出，晚清遭遇了“數千年來未有之強敵”，“實為數千年來未有之大變局”[46]。在西方出現的近代廣告也在這時進入中國。馬克思強調廣告是給媒體“付了錢的”，“充滿活力的、洋溢著產業精神的、常常是妙趣橫生的”傳播交往形式[47]。德語廣告Anzeigen是對英國(當時世界最發達國家)廣告業發展的概括，與英語廣告advertising的概念一致[48]。“英語謂之為Advertising，日本謂之廣告。”

　　[49]“告白”作為近代廣告的中國化表達系復制近代西方廣告，是一種殖民產物，是中國從“以農立國”走向“以工立國”“振興商務”的傳播表現[50]。“中國古代無所謂新聞中之廣告”[51]，而“今日之世界，一告白之世界”[49]，廣告是工業文明對農耕文明及其生產傳播方式的一種顛覆性發展。告白即廣而告之。

　　“告白者，以心中所欲白之事項，而告之于眾，使遠近之人皆知其心中欲白者為何事，以達此布告之目的。”[49]“新出書籍，非廣登告白，讀者無從知悉。”[52]270“告白”“公告”“布告”“告示”“告布”“聲明”“啟”“諭”“白”等十多個廣告代名詞是符合中國文化思維與社會心理的本土化詞匯，在《申報》等報紙媒體上被大量使用。高伯時認為:“不論何種布告，凡是要深切地感化人的，統叫做廣告。”[53]2

　　其中，“深切地感化人”帶有中國文學傳統理念。事實上，“招帖”“報貼”“布告”等詞匯作為近代廣告代名詞，比“告白”一詞更具普適性。為什么“告白”卻成為了近代廣告的代名詞呢?“告白”一詞是由江浙文人話語發展而來。

　　“告白”包含了由表示行為動作到行為動作對象的發展過程。“告”“白”二字意義內涵相同，意思為告知、報告、匯報。“下告上曰稟白。同輩述事陳義亦曰白。”[54]梁武帝時期傅弘《致武帝書》:“今聞皇帝崇法，欲伸論義，未遂襟懷，故遣弟子傅暀馳書告白。”[50]后來演化為具有廣告內涵的江浙文人話語。明代崇禎刻本曹士珩《道元一炁》在南京官僚支持下出版，前言有作者所撰的“告白”，強調“是書也，獨暢祖真秘旨，合闡性命微言”，“倘有無知利徒，影射翻刻，誓必聞之當道，借彼公案，了我因緣云”[55]47。該“告白”是作者自述著作亮點與維護版權的出版廣告。

　　“告白”一詞還有戶外廣告的意思，明末清初紹興人祁彪佳《甲乙日歷(下)》記載:“(六月)二十九日，招章靜如、竟可師議傅家墺平糶之事;乃托蔣安然書平糶及發贍村之告白與小票。楊一生來訪。”[56]《申報》歷任總主筆蔣芷湘、錢昕伯、何桂笙、黃協塤等均為江浙文人，他們根據浸潤其生活的本地文人話語，利用《申報》的媒體傳播力、影響力與公信力，加上江浙經濟繁榮、交通發達，便于傳播擴散，“告白”逐步流行為《申報》媒體廣告代名詞。“白”字蘊含的祭祀思想在民間發生了歷時性變化。殷禮規定:“‘御’常用‘血’，所‘血’或為羊，或為豬，其色為白，其數常為三或其倍數九。”[57]

　　官方祭禮規定以豬羊等動物凝成的白血及其規定數量進行儀式化祭祀。《說文》釋“白”:“陰用事，物色白。從入合二，二陰數也。”[3]“白”為古代喪服顏色，后吊喪葬事之禮所用相關物品貼帶白色，“以表哀情”[58]。民間以白事作為喪事代稱，形成民間傳統習俗。由此可見，由于農業社會生產力的限制，以喪服之白色代替動物之血色，儀式化顏色由此置換為情感性顏色，表達祭祀之“白”的官方規定歷時性地在民間生活化與形式化了。“親戚或余悲，他人亦已歌。”[59]

　　從他者視角來看，白事中親人哀情還在、他人已歌，是人之常情，同時哀情表達形式是具有祭禮制度的集體無意識，一定程度上帶有夸張表演的儀式情感。在方言中，“白”字產生了意義衍生，如湖南方言“策白”、兩廣方言“白話”、東北方言“兒白”等詞匯，除人際交流含義外，還有表演、夸耀、吹噓、欺騙之義。“白”字與“告”字本義在禮祭話語與生活實踐上形成意義聯通與文化邏輯關聯。李文權《告白學》在“告白之性質”中強調“告白”是“代貨物以自白之法”，認為廣告是代替貨物進行話語表白或自我夸耀的途徑[60]106。“告白”與“告”“白”二字的意義衍生形成了文化傳播上的共時性諧振。

　　“告白”作為中國近代廣告代名詞，寄托了晚清知識分子“猶賢死廟而慟哭”的愛國情結，是對祭祀文化的隱性回歸。《周禮·冬官考工記》:“書繪之事，西方謂之白。”[11]《說文》:“白，西方色也。”[3]根據“五行學說”，白是表示西方的方位詞，屬金。《爾雅·釋器》:“白金謂之銀。”[31]“告白”源自以英國為代表的西方資本主義國家，和西方產業革命、殖民掠奪與近代廣告“產業精神”一脈相承。“廣告不僅為工商界推銷出品之一種手段，實負有宣傳文化與教育群眾之使命也。”[61]

　　108“告白”一詞含蓄表達了近代廣告是西方工業社會與資本市場的殖民產物，同時隱含了革故鼎新、正位凝命的傳播理念與文化使命。“告白”一詞契合清朝統治階級崇尚白色的文化心理，不會導致統治階級的懷疑與打擊。基于辦報本土化及其廣告傳播是資本利益與產業訴求的表現，西方在華辦報者對文人隱構“告白”的世俗化表達不會也無法作過多考究。由此，作為時代話語的“告白”客觀反映了晚清知識分子集體無意識上對西方侵華的憂憤情緒與文化對抗，隱性呈現了“王師北定中原日，家祭無忘告乃翁”的家國情懷、文人風骨與民族精神。

　　參考文獻:

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　　[2]馬克思恩格斯全集(第3卷)[M].北京:人民出版社，1960.

　　[3]許慎.說文解字[M].天津:天津古籍出版社，1991.

　　[4]段玉裁.說文解字注[M].北京:中國書店出版社，2011.

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