試論譚嗣同對墨學的認知與推崇

　　內(nèi)容摘要:在譚嗣同的思想體系中，墨學雖不如孔學、佛學和西學重要，但也是不可或缺的一部分。譚嗣同對墨學的接受實際上是他對歷史處境和生命處境的感受與回應，青年譚嗣同只關注墨學中的“任俠”精神和自然科學部分，且對“任俠”精神的理解只限于游俠生活和游俠理想，至其作《仁學》時才對墨學有了更為全面和系統(tǒng)的認識。

　　墨學內(nèi)部本無派系之別，但在譚嗣同的視界中則被劃分為“任俠”“格致”兩派，譚對這兩派的理念推崇備至并親身踐行。除無條件服膺于孔學外，譚嗣同對包括墨家在內(nèi)的其他諸子學說均持批判繼承態(tài)度，他基于發(fā)展民族資本主義的考量，明確表示不贊同墨子“尚儉非樂”的主張，并創(chuàng)造性地提出了“崇奢黜儉”的消費觀，實可視為對墨家思想的超越。

　　關鍵詞:譚嗣同,墨學復興,任俠,崇奢黜儉

　　晚清時期墨學得以復興，治墨者亦隨之增多，包括梁啟超、章太炎等，其中還存在一位雖談不上“治墨”但又與墨學有著特殊淵源的士人———譚嗣同。與梁啟超、章太炎等人相比，譚嗣同既無《墨子》的校勘著作，也無長篇論述墨學思想的著述問世，其對墨學的敘述大多散見于《仁學》當中。

　　嚴格來說，譚嗣同對墨學更多地只是一種認知和推崇，而非研究。不過，譚嗣同雖較少從學理層面研讀墨學，但其對墨家“任俠”精神的踐行和對墨學的推崇則非梁啟超、章太炎等所能及。學術界目前對梁啟超、章太炎、胡適等人的墨學研究關注較多，而對譚嗣同與墨學的關系則甚少涉及①，這與墨學與譚嗣同之間的特殊關聯(lián)不無關系。從譚嗣同甚少的敘述中探尋其與墨學的關系，似乎本身即存在著建構(gòu)之嫌，但畢竟譚嗣同以身殉難之舉和“崇墨貶儒”的傾向等都表露出了相當明顯的墨學淵源，加之其在晚清思想史上的特殊地位，探尋譚氏烈士精神背后的墨學因素亦顯得相當必要。在不同層次的概念框架中，概念具有不同性質(zhì)，概念必須在特定的框架中獲得意義[1]。

　　墨學對于晚清不同士人亦有著不同的意義，譚嗣同的言行思想并非像某些學者說的那樣“無不本之于墨學，宗之于墨學”[2]。譬如，其以身殉道的俠義精神就不唯受墨家思想的影響，還與儒家“殺身成仁”的思想和佛教“明心見性，見性成佛”的生死觀有關。把譚嗣同所言所行皆歸因于墨學的結(jié)論不僅過分拔高了墨學在譚嗣同思想體系中的地位，還掩蓋了譚嗣同思想體系的復雜性和矛盾性。

　　基于譚嗣同思想體系及其對墨學認知的特殊性，在研究譚嗣同思想中的墨學淵源時，要著重注意發(fā)掘其思想萌生的原初環(huán)境，并與譚思想體系中的其他思想以及同時代治墨者的研究相比較，若不注意這點，就很容易出現(xiàn)過度解讀的情況。有鑒于此，筆者擬立足西學東漸、“墨學復興”的時代大背景，以譚嗣同思想體系中的儒、釋、耶等思想因素為參照，剖析譚對于墨學的認知和推崇，挖掘烈士精神背后蘊含的墨學淵源，這無論是對于了解譚嗣同的思想體系，還是把握當時“墨學復興”的時代潮流，均具有一定價值和意義。

　　一、譚嗣同早年對墨學的接受與認知轉(zhuǎn)向

　　在中國學術發(fā)展史上，墨學占據(jù)重要地位。墨學由隱到顯，由微到著，直至清末形成復興潮流，蔚為壯觀。墨學在近代的復興或可視作霍布斯鮑姆筆下的“被發(fā)明的傳統(tǒng)”②，是西學沖擊與學術變革交相作用的結(jié)果。在晚清變局下，墨學這一傳統(tǒng)資源被充分挖掘，其摩頂放踵以利天下的精神適應了社會需要，被時人用來振世救弊和回應外來文明的挑戰(zhàn)。

　　不過，值得注意的是，墨學在近代的重現(xiàn)固然是時勢使然，但也與晚清學人的推崇休戚相關。晚清士人對墨學的認知表現(xiàn)為兩種，一是開展學理研究，二是對墨學精神的提倡和弘揚，當然，兩者并非涇渭分明，而是互為條件，相互包含。不過，即便是對墨學純粹的學理性研究，晚清的知識分子們也會將墨學中的傳統(tǒng)因素與時勢相結(jié)合，且不能完全擺脫對墨學的認同與推崇。譬如，梁啟超就曾論道:“今欲救中國，厥惟墨學。”[3]

　　章太炎亦認為:“墨子之學誠有不逮孔老者，其道德則非孔老所敢窺視也。”[4]毫無疑問，救亡的時代旋律促使知識分子從傳統(tǒng)資源中尋求一種精神力量以改造萎縮的心靈，墨學正好契合了這種需要，從而推動了當時的墨學研究。對墨學的研究與推崇使得墨家的人格精神進一步為世人所認知和接受，并將其發(fā)揚光大。譚嗣同對于墨學的接受更多表現(xiàn)為后者，他在變法失敗后的以身殉道之舉即為例證。

　　在對譚嗣同思想體系的建構(gòu)上，墨學雖不如孔學那般對其影響至深，但也是不可或缺的一部分，從譚的書文中可以看出，他不僅對墨家思想有著獨到見解，而且對弘揚墨學精神表現(xiàn)出極大興趣。譚嗣同開始接觸墨學是在1883年，其時譚只有19歲[5]，但第一次讀《墨子》時他就已“私懷墨子摩頂放踵之志”。

　　譚氏初讀《墨子》時正處于墨學復興的早期階段，他有條件系統(tǒng)地接觸、研讀、吸收墨學，無疑得益于墨學復興這一歷史潮流。譚嗣同身處墨學復興的歷史潮流之中，再加上早年“為父妾所虐，備極孤孽苦”[6]的經(jīng)歷，使得他從小養(yǎng)成叛逆心理，對“綱常名教”深惡痛絕，故一接觸墨學便沉醉其中。

　　“以為塊然軀殼，除利人之外，復足何惜。”[7]289-290不過，譚嗣同早年對墨學的認知還停留在感性認識的階段，主要表現(xiàn)為對“西學墨源”說的贊許以及從“華夷之辨”的角度審視墨學。“西學墨源”說雖為回應西學入侵的被動之舉，但無論是在當時還是現(xiàn)在看來，該說并不具有合理性，而譚嗣同早年對這一學說極為推崇。他曾論道:“任俠而兼格致，則有墨子之類……蓋舉近來所謂新學新理者，無一不萌芽于是，以此知吾圣教之精微博大，為中外所不能超越。”[7]

　　399在1886年所作的《治言》中他亦談道:“世之言夷狄者，謂其教出于墨，故兼利而非斗，好學而博不異。其生也勤，其死也薄，節(jié)用故析秋毫之利，尚鬼故崇地獄之說……景教之十字架，矩也，墨道也，運之則規(guī)也。”[8]233可以看出，譚嗣同在談及墨學時贊同“墨學西源”說并表現(xiàn)出“夷夏之防”觀。

　　中日甲午戰(zhàn)爭以后，空前的民族危機直接促成了譚嗣同對墨學認知的相關變化，這一變化從《治言》和《仁學》內(nèi)容體系的對比之中可以看出:譚嗣同早年只關注墨學中的“任俠”精神以及自然科學部分，至其作《仁學》時，則對墨學有了更全面和系統(tǒng)的認識。不過，青年時代的譚嗣同對“任俠”精神的理解還只限于游俠生活和游俠理想，并未參透“任俠”精神的實質(zhì)。他那時“好任俠，善劍術”，甚至還于1884年離家出走，“來往于直隸、新疆、甘肅、陜西、河南、湖南、湖北、江蘇、安徽、浙江、臺灣各省，察視風土，物色豪杰”[6]。

　　游俠生活對他的性格養(yǎng)成和人生走向產(chǎn)生了重要影響，也為后來他在維新失敗后真正踐行“任俠”精神奠定了基礎。從上面的敘述可以看出，譚嗣同對墨學的接受實際上是他對歷史處境和生命處境的感受與回應。一方面，譚嗣同早期深受“墨學復興”潮流的影響，至其思想成熟之時，又適逢傳統(tǒng)義理的根基開始動搖，他急切地向傳統(tǒng)資源尋求新的政治秩序，這其中就包括墨學，當然也有儒學、佛學以及道家的部分思想;另一方面，譚的一生為死亡陰影所縈繞，同時也深受家庭矛盾以及情感糾紛所帶來的痛苦折磨，他對墨學的認知與推崇有一部分可以說是他在這種處境中掙扎時心聲的自然流露。

　　二、譚嗣同對墨學的派系劃分及其理念的踐行

　　俠義精神是墨家的重要表現(xiàn)。墨學內(nèi)部本無“任俠”“格致”的派系之別，譚嗣同在《仁學》中從主觀認知上將墨學分為兩派。關于“任俠”一派，譚把墨俠精神與東漢黨錮之士、宋代永嘉學派聯(lián)系起來，認為他們“略得其一體”[7]289，由此可見譚嗣同心中的“任俠”精神既是黨錮之士痛陳時弊、兼利天下之志，亦是永嘉學派那種舍身為公、經(jīng)世致用之志。

　　譚嗣同真正踐行“任俠”精神是在戊戌變法時期，日益腐朽的封建王朝以及不斷加深的民族危機使譚嗣同產(chǎn)生了救世思想，再加上墨學“任俠”精神的引導，他在時代變局中心懷摩頂放踵之志，試圖學習黨錮和永嘉之士，以“任俠”精神力挽狂瀾。譚嗣同把日本的“變法自強”很大程度上歸結(jié)為“其俗好帶劍行游，悲歌叱咤，挾其殺人報仇”[7]344的氣概，他認為日本變法的成功實則是“任俠”精神促進改革的成功案例。

　　在此理念的指引下，身為改良派的譚嗣同竟萌生了暗殺思想，他曾論道:“若其機無可乘，則莫為任俠，亦足以伸民氣，倡勇敢之風，是亦撥亂之具也。”[7]344譚嗣同甚至還有過“殺固惡，而僅行于殺殺人者，殺亦善也”[7]301的言論。不過，即便如此，譚嗣同自始至終都沒有走向革命，這與他的階級立場不無關系。譚氏的俠義精神中摻雜了許多封建綱常倫理，在整個維新變法過程中，他始終無法擺脫封建禮節(jié)尤其是“忠君”思想的約束。

　　譚嗣同雖沒有將暗殺付諸實踐，但其以身殉道、舍生取義之舉顯然是墨家“任，士損己而益所為也”[9]理想的踐行。譚作為“為變法流血”第一人，他的精神對后來許多革命黨人俠義之性的養(yǎng)成影響至深。譚嗣同在獄中“魂當為厲，以助殺賊!裂襟嚙血，言盡于斯”[7]532的悲壯精神雖是其踐行墨家“任俠”精神的結(jié)果，但亦摻雜有儒家和佛教的思想因素。

　　譚嗣同坐求等死的心態(tài)顯然是儒家“殺身成仁”的思想和佛教“明心見性，見性成佛”的生死觀以及墨家“任俠”精神三者共同作用的結(jié)果，而非只受單一思想的影響。尤其需要說明的是，墨學在對其俠義精神的養(yǎng)成和殉難之舉的影響上并不占主要位置③，譚向來對孔學極為推崇，后期又沉醉于佛教唯識宗的義理當中，墨學更多地只是譚所認為的中介學說。

　　在“仁而學，學而仁”[7]289思想的指導下，譚嗣同踐行“任俠”精神的同時，尤為重視他所說的“格致”學問。譚氏在《仁學·自敘》中將墨家分為兩派，一派是“任俠”，另一派則被他稱為“格致”。譚嗣同認為“格致”之學在秦有《呂氏春秋》，在漢有《淮南子》，他們各識“格致”之偏端，墨家的“任俠”“格致”兩派實是“近各孔、耶，遠探佛法”的中介。

　　《呂氏春秋》《淮南子》均是雜家的代表作，它們以博采各家之說見長，譚嗣同把它們當作自己推崇的墨家之一端，足以見得譚嗣同的治學取向是廣泛涉獵、博采眾長。譚嗣同所指的“格致”學問即是“雜取百家，兼收并蓄”之學，且“百家”并非獨指諸子百家，還應包括西學、耶教、佛教等。“格致”的信念促使譚在墨學復興、西學東漸的大環(huán)境下廣博而貪婪地讀書，他廣泛的興趣可從其《學篇》中明顯看出。

　　《學篇》共七十七則，系譚嗣同的讀書札記，凡經(jīng)、史、子、集、理、化、數(shù)、天文、地理無所不包，這顯然與其所倡導的墨家“格致”理念不無關系。先秦墨學只有前后之分，并無派系之別，所謂的“墨有兩派”，一為“任俠”、一為“格致”實際上是譚嗣同的主觀詮釋，這與其對孔學和儒學的區(qū)分相差無幾。“墨有兩派”無疑奠定了譚嗣同對墨學的認知基礎，不過，“格致”之學實際上還與譚嗣同對西學的興趣有關，墨家當中真正使他心儀的還是“任俠”精神，這種“任俠”思想和他的游俠經(jīng)歷以及豪爽的性格極為相契，對他的人生觀產(chǎn)生了相當影響。

　　三、譚嗣同對墨學的推崇與“崇奢黜儉”的提出

　　譚嗣同對墨家“任俠”與“格致”兩派的劃分更多的只是一種認知，其對墨學的推崇則集中表現(xiàn)為“崇墨貶儒”的取向。當然，基于譚嗣同對孔學和儒學的區(qū)分及其對孔學的服膺，此處的“儒”并不包括孔學。譚嗣同認為墨家思想除了“尚儉非樂，似未足見于大同”[7]289之外，其所蘊含的“兼愛”理念足以與孔子的“大同”理想相媲美。

　　和歷代封建統(tǒng)治者“崇儒抑墨”不同，譚氏在關于“仁”的學說上把墨家提高到與儒家相同的高度，實則體現(xiàn)了他“崇墨貶儒”的傾向。1894年前后，他就曾與梁啟超、夏曾佑等發(fā)起過“排荀運動”，以實際行動踐行了“貶儒”觀念。當他歷經(jīng)世事，心智較成熟之際，救世理念促使他運用“兼愛”理想抨擊綱常名教，為墨家正名。

　　譚嗣同引“兼愛之旨”大膽針砭時弊，指出了“士大夫之才窘”“文字之禍烈”“王道圣教典章文物之亡”[7]341等種種亂象。針對歷來把墨子兼愛思想說成是“亂親疏之言”的觀點，譚嗣同發(fā)出了“墨子何嘗亂親疏哉”的質(zhì)問，并辯護道:“親疏且無，何況于亂?不達乎此，反詆墨學，彼烏知惟兼愛一語為能超出體魄之上而獨任靈魂，墨學中之最合以太者也。”[7]312“最合”二字不僅闡發(fā)了兼愛和以太的統(tǒng)一性，且進一步表現(xiàn)出他對墨家“兼愛之旨”的推崇。他對儒家綱常名教的批判以及對墨家“兼愛之旨”的推崇，正是為了沖決各種阻礙“通仁”的網(wǎng)羅，達到“一則通，通則仁”的境界。

　　四、結(jié)語

　　相比同時代的其他士人，譚嗣同的思想體系較為特殊，主要表現(xiàn)在兩個方面:一是龐雜，梁啟超就曾形象地形容他“欲將科學、哲學、宗教冶為一爐”[10];二是兼及改良和革命的成分。而在其龐雜的思想體系中仍然可以很明顯地看出，墨學在譚嗣同的思想體系中不占主要地位，譚嗣同對墨學闡述最多的無疑是其“調(diào)燮聯(lián)融于孔與耶之間”“近各孔、耶，遠探佛法”[7]289的中介功用，但墨學到底如何發(fā)揮這種中介功用，譚在篇幅有限的《仁學》中并未給出明確答案，相關研究也未對這一問題深入探討。

　　不過，我們或可從譚嗣同一段關于“仁”和“以太”的論述中窺得墨學這種中介學說的運作機制。譚曾經(jīng)集中闡發(fā)過各家關于“仁”的學說與“以太”的聯(lián)系，他認為“以太”可以有多元化的表述:孔謂之“仁”，謂之“元”，謂之“性”;墨謂之“兼愛”;佛謂之“性海”，謂之“慈悲”;耶謂之“靈魂”，謂之“愛人如己”“視敵如友”[1]293-294。

　　由此觀之，譚嗣同在論述“仁”的時候并非獨尊一家，而是涉及到了孔、佛、耶、墨各家關于“仁”的學說，這種廣泛涉獵、博采眾長的做法無疑就是其所推崇的墨家“格致”派的特征，“格致”是一種手段，也是墨學作為中介學說的本質(zhì)。此外，譚嗣同在其著述中也對莊、列、老等其他諸子學說有所涉及，但在關于“仁”———即《仁學》核心義理的闡發(fā)上，除了孔、釋、耶三種主要思想外，只選取了墨家的“兼愛”，足以看出墨學這種中介學說在其心中的地位要遠高于孔學以外的其他諸子學說。譚嗣同在兩次寫給唐才常的信中提到了他對待傳統(tǒng)學說的態(tài)度，即:“諸子百家，其言道有不相入者，亦有道同而異術者，要在善取之而已。”[7]

　　529他對墨家也持這種批判繼承的態(tài)度。在譚嗣同的視界中，墨學可分為“格致”和“任俠”兩派，二者是溝通諸家的中介，其“兼愛”理念與“以太”的本質(zhì)最為相契，甚至可以與孔子的“大同”理想相媲美。譚嗣同對墨家“任俠”與“格致”兩派的劃分更多地只是一種認知，他對墨學的推崇則集中體現(xiàn)在“崇墨貶儒”的取向上。

　　不過，譚嗣同雖在多方面對墨學推崇備至，但在某些方面也會有自己的理性思考，他不贊同墨子“尚儉非樂”的主張，并創(chuàng)造性地提出“崇奢黜儉”的思想，實是對墨家思想的超越。譚嗣同對墨學的認知有其特殊性，也有普遍性，關于譚嗣同對墨學的認知與推崇甚至是超越，也只有放在當時的時代脈絡中才能更好地理解。

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