論馬基雅維利之“政治去道德化”

　　摘要：馬基雅維利是文藝復興時期杰出的政治思想家，其巨著《君主論》自問世起便在西方政治思想界掀起驚濤巨浪。書中在論及權力與道德、吝嗇與慷慨、殘暴與仁慈、偽善與守信等問題上隱形構筑了馬基雅維利所認同的“政治”的內涵，核心便是“政治去道德化”。然而馬基雅維利的這一思想在歷史上卻飽受爭議。無論如何，“政治去道德化”思想觸及了政治的本質，即關于“政治”在應然與實然上的屬性問題，并對后世政治理論與實踐的發展產生了深刻影響。

　　關鍵詞：馬基雅維利;《君主論》;政治本質;去道德化

　　馬基雅維利是文藝復興時期杰出的政治思想家，其巨著《君主論》在論及權力與道德、吝嗇與慷慨、殘暴與仁慈、偽善與守信等問題上隱形構筑了他所認同的“政治”的內涵，其核心便是“政治去道德化”。然而這一思想在歷史上卻飽受爭議，其產生的影響以兩極趨勢顯現。值得注意的是，“政治去道德”思想的功利特性與近代功利主義的產生緊密相關，這為我們從歷史文化發展的角度深入探析資本主義社會的本質提供了新視域。顯然，“政治去道德化”觸及了“政治”的本質，并深刻影響了后世政治理論與實踐的發展，對于當代中國政治的發展具有啟示意義。

　　一、馬基雅維利與《君主論》

　　“政治去道德化”思想需知其人、解其書。馬基雅維利生活的時代和所處境遇是其人格塑形與論著問世的客觀原因。文藝復興時期，人文主義渲染下的意大利政局頗為動蕩，專制現實與共和精神的尖銳矛盾使生于共和背景深厚世家中的馬基雅維利的政治實踐一波三折，“政治去道德化”思想正是他在面臨“巨禍臨頭”后隱居鄉間時所形成的。《君主論》實則討論的就是政治如何祛除道德而發揮最大功效的問題。

　　(一)時代思潮與現實政治的影響

　　文藝復興時期產生的人文主義思潮深刻影響著馬基雅維利的政治人生。文藝復興使人們的思想關注點由神學逐步轉向世俗社會，這一時期產生的世俗主義、反基督教宇宙論、宗教改革等無不與人文主義思想相關聯。換言之，人文主義實現了從天堂到人間的轉變。恩格斯認為，“這是一次人類從來沒有經歷過的最偉大的、進步的變革，是一個需要巨人而且產生了巨人——在思維能力、熱情和性格方面，在多才多藝和學識淵博方面的巨人的時代”。①生于15世紀意大利佛羅倫薩的馬基雅維利，受文藝復興人文主義思潮和貴族家庭的影響，他深信共和傳統，堅定捍衛共和制度。自由平等、均衡政體、公共美德等成為早期馬基雅維利矢志不渝的精神寄托與現實追求。

　　然而好夢難成，現實政治與親身實踐磨滅了他早期的共和信念，其《君主論》的問世標志著他一反常態地站在了自己早期共和信仰的對立面。從文藝復興這個大背景中看，馬基雅維利是個地道的人文主義者——追求理性、經驗、關注“人”本身、批判神學宗教等。正如馬克思所言，他們已經用人的眼光來觀察國家了，他們都是從理性和經驗中而不是從神學中引出國家的自然規律。②這主要體現在“人”與“神”的問題上：文藝復興時期的人文主義者將“以人為本”作為思想內核，要求以“人”為中心來審視世界，進而擺脫神的束縛，這觸動了傳統封建社會中居統治地位的神學價值觀。

　　《君主論》的這種“以人為本”思想直接表現為在文中很少提及上帝和神。馬基雅維利站在以現實政治為基礎的道德立場上，主張君主應擺脫倫理道德對于遠大成就的束縛，換用功利的方式來維護國家統治。當時歐洲正處于傳統封建國家向現代民族國家的轉型時期，封建制度的衰落、資本主義萌芽的產生以及東西方文化交往的發展使西歐社會極為復雜。整個意大利受此影響可謂是政局動蕩、民生凋敝、四面楚歌。意大利在地緣上由多國組成，地方割據嚴重，且教皇出于加強教權之目的進一步擴大了各城市的分治權，造成更嚴重的國家分裂。

　　歐洲其他國家為了不斷擴張自身政治版圖，企圖借意大利的混亂通過提供援軍和雇傭軍的方式來操控意大利政局。顯然，馬基雅維利身處如此內憂外患之境使他對現實政治的反省遠超對理想政治的期許。《君主論》中關于“政治去道德化”的思想與他長達14年之久的從政經驗密切相關，他希望找到切實可行的辦法解決意大利內憂外患的困境。在馬基雅維利上書給洛倫佐·美第奇時說到：“對于這種知識，我曾經長時期地孜孜不倦地加以思考和檢驗，現在我把它寫成小小的一卷書獻給殿下。”③事實上，馬基雅維利所指的這種“知識”就是“政治去道德”，或者說這種“知識”以“政治去道德化”為內核。

　　(二)思想緣起與理論發展的建構

　　馬基雅維利在《君主論》中撇開共和國而通篇論述君主國，這是馬基雅維利根據意大利時政認為君主國優于共和國的原因所造成的，亟待解決混亂和迫切要求統一的想法令他開始分割政治與道德。他認為，在人們已經習慣了在君主后裔統治下生活的世襲國里保持政權，比在新的國家里困難小得多。④所以他的“政治去道德”思想或可釋讀為一種時機對策，不得已而為之。然“政治去道德”并非馬基雅維利首創。

　　文藝復興時期，先于馬基雅維利而在的不少智者賢士早已具有與主流人文主義者不同的觀點，他們的關注點不在于評判封建君主是否應該繼續存在，而是根據現實為君主個人治國出謀劃策。這些人文主義者傾向于贊成君主治國，討論的是君主政權本身如何鞏固增強的問題。歷史上出現的這些人在15世紀后期被稱作“王公之鑒”派。在昆廷·斯金納的研究中，專門為君主獻策而寫作的早期“王公之鑒”派理論家在14世紀的帕多瓦就已經出現，并開始成為一種時尚。

　　⑤而馬基雅維利作為后來者顯然受到“王公之鑒”派理論家的影響。這些理論家通常持以下觀點：政府的基本事務更應該是保證人民的安全與和平;在“人”優秀品質的問題上明顯側重論述統治者而不是市民;規勸君主永遠成為名譽的化身。馬基雅維利在《君主論》中對以上觀點進行了論述，特別是在政治與道德的問題上形成了更豐富的思想。除受“王公之鑒”派影響外，古希臘羅馬思想家有關君主統治的思想也深刻作用于馬基雅維利關于政治與道德問題的思索上。文藝復興是一場反映新興資產階級要求的歐洲思想文化運動。新興資產階級既然要批判中世紀教權神學對自身的束縛，就必須在思想上占據主導。

　　由于新興資產階級還未形成獨立的思想體系，故借古希臘羅馬思想及文化開道。但古希臘羅馬思想文化的復興不再是傳統意義上的全盤再現。“繼承與批判”才是那時古希臘羅馬文藝振興的“開采器”。在古希臘羅馬時期，政治與道德全面融合，自然政治觀中蘊含著的倫理政治規律建構了一系列“正義”“善”等國家應追求的價值，因而在文藝復興時期，這種融合趨勢是存在的且本就方興未艾。同時，為適應資本主義生產力的發展，新興資產階級政治理論家在繼承、借鑒古希臘羅馬文化時提出了不同以往的觀點。這些觀點帶有古希臘羅馬文化的色彩卻又極力從神學對自然規律的闡發中掙脫出來。

　　“人性與經驗”逐步替代了“神性與等級”，世俗化特征在政權中凸顯。針對政治與道德的問題，在對古希臘羅馬文化繼承與批判的過程中，權利代替了神意與道德，成為國家與法律的基礎。在此背景下，馬基雅維利“政治去道德”的思想生動體現出政治與道德之間既相吸又相斥之關系。

　　(三)西方思想史中人性“惡”的預設

　　性善論與性惡論體現的是西方早期哲學思想中蘊含的二元對立思維。縱覽整個西方哲學史，人性“善”與“惡”總是交織出現，并基于不同時境會有互為轉化之勢。就馬基雅維利而言，他在性善與性惡問題上總體是傾向于性惡論的。

　　原因主要有二：早期西方哲學思想的浸淫、時境與歷史經驗的對照。首先，早期西方哲學史關于人性“惡”的預設發端于古希臘文化與希伯萊宗教文化。在古希臘文化中，自蘇格拉底的“美德即知識”開始，德性主義便在西方精神世界鍛鑄了其難以撼動的界碑。“惡”伴隨“善”而來。柏拉圖在《理想國》中雖認為善德出于知識，邪惡出于無知，無人有意作惡或無意為善，然而，除哲學家外的其他人是無法擁有完美善德的。同時，他在論述政體問題時，也認為哲學家治國的賢人政體處在彼岸，現實無法觸及，反之其他現實存在的政體都基于卑劣欲望。換言之，哲學家存在的不切實際映襯出普通人趨惡的本性。

　　而用亞里士多德的話來講，“常人既不可能完全消除獸欲，雖最好的人們(賢良)也未免有熱忱”⑥。希伯萊宗教文化里認為，人性惡的緣起在《圣經》中被解釋和描述為一種“原罪”，之后在此基礎上形成和發展的基督教文化自然而然地認為，所有人都因違背了上帝的命令和意愿，自出生時就有“罪”。出生于15世紀的馬基雅維利無疑在中世紀神學思想籠罩下和古希臘文化復興中深受影響。在馬基雅維利那里，性惡論被集中用來闡釋國家的起源，形成了以人性惡為基礎的國家學說。

　　他認為，國家起源于人們為了更好地保衛自己而聯合起來的目的，而實現這個“目的”的目的就是阻止人與人之間彼此虛假、偽善的關系而帶來的爭奪與殘殺。美德在這里不值一提。也由此，馬基雅維利“去道德化”思想在國家問題上得到了集中表現。雖然早期西方哲學思想對馬基雅維利的道德觀念影響至深，但現實境遇卻是馬基雅維利執意“政治去道德”的最深刻原因。若道德能在亂世中拯救所有人，且每個人都以德束我，那這要么就不是亂世，要么道德就不是所謂的道德。馬基雅維利基于人性、歷史和現實的經驗認為，凡亂世治國必先集中權力且訴諸武力，善德在那時就像虛幻泡沫和表面謊詞無濟于事。

　　他在《君主論》中寫到，“因為關于人類，一般地可以這樣說：他們是忘恩負義、容易變心的，是偽裝者、冒牌貨，是逃避危難，追逐利益的。當你對他們有好處的時候，他們是整個屬于你的……當需要還很遙遠的時候，他們表示愿意為你流血，奉獻自己的財產、性命和自己的子女，可是到了這種需要即將來臨的時候，他們就背棄你了。”⑦整體來看，主觀意識與客觀現實的相互交融令馬基雅維利對人性本惡的觀念堅信不疑。既然人性惡成為馬基雅維利思想中的預設，那他在政治與道德的問題上無疑首先選擇了“政治去道德”， 把政治看作純粹的權力問題。

　　二、“政治去道德化”：政治與道德的二元分化主張

　　馬基雅維利及其在《君主論》中關于政治問題的討論主要集中于政治核心、政治主體以及政治手段三方面。他在政治核心問題上，將政治看作純粹的權力;在政治主體問題上，建構了以君主為中心的主體思維;在政治手段問題上，圍繞權力展開權術論。而上述問題都是馬基雅維利在論述政治與道德之關系的過程中所涉及的，所以貫穿馬基雅維利政治思想的一個主軸便是“政治去道德”。在此基礎上，他所要完成的就是用撰寫著作的方式來告訴君主或統治者，以實現“政治去道德化”。

　　(一)政治核心問題：權力而非道德

　　馬克思、恩格斯指出：以馬基雅維利為開端，“權力都是作為法的基礎的，由此，政治的理論觀念擺脫了道德，所剩下的是獨立地研究政治的主張，其他沒有別的了”⑧。表面上看，馬基雅維利后的政治思想研究已將道德從中全部剝離。換言之，“政治去道德化”在政治問題上得到徹底實現。若作這樣的理解實則是對馬克思、恩格斯此番言論的誤讀。其實，馬克思、恩格斯是從宏觀的歷史視野出發，在馬基雅維利的政治核心問題上將權力提煉而出，并打破了古希臘與中世紀正義、善等抽象道德概念對政治現實的束縛的充分肯定。作為政治思想史上具有劃時代意義的馬基雅維利的“政治去道德”思想，其貢獻是將政治問題建立在現實基礎上，瞄準政治本身探尋其核心——權力。

　　政治與道德的分化何以體現?古希臘至中世紀，“道德優先”逐漸成為“政治”的崇高價值和底線標準，故道德評判政體優劣的論證方式極為盛行。只是在馬基雅維利這里，道德色彩才逐漸褪去。施特勞斯與克羅波西在《政治哲學史》中對此有深刻闡釋：“如果一個人主張人們如何應當依賴美德過日子，那么他就進入了一個虛幻的王國和共和國。古典傳統的哲學家們正是這樣做的。

　　他們因此而進入了《理想國》和《政治學》的理想政體形式……從他的觀點來看，這個王國不過是空想家們不切實際的奇想，因為，正如他的學生斯賓諾莎所言，公正的統治只存在于公正的人們所統治的地方。”⑨無論是柏拉圖論證“正義是一種綜合性的道德”以批駁色拉敘馬霍斯的“強權即正義”之觀點，還是亞里士多德在《政治學》中認為的正義的種類需以道德為根本評判，幾乎所有這些古典傳統的哲學家們所信奉的“德性為先”的政治理念都在人性惡的“現實”中顯得虛幻。

　　因而馬基雅維利指出，“君主之為君主，其首要任務不是使自己成為一個有德之人，而是維護自己的政權和國家。”⑩既然維護自己的政權和國家是作為首要任務而高于道德的，那么這個任務對于馬基雅維利意味著什么?他在《君主論》中說到：“這樣獲得的領土，或者原來習慣在一個君主統治下生活，或者向來是自由的國家;而其獲得，或者是依靠他人的武力或君主自己的武力，否則就是由于幸運或者由于能力。”輥輯訛“武力”“能力”和“幸運”是馬基雅維利討論國家政權問題時反復使用的術語。

　　他認為，“武力”是維護政權和國家最為可靠的手段，而“能力”與“幸運”都具有極大不確定性。在這里，馬基雅維利關于政治核心問題的討論逐漸清晰，即道德被什么取代：一方面，以“武力”維護君主政權和國家的手段實質是一種涉及政治的暴力，進而也是權力的一種。比爾施太特認為，權力本身是一種實施暴力的傾向或先在的能力……權力就是使用暴力的能力。

　　(二)君主治國之術：吝嗇而非慷慨

　　“政治將道德剝離，用權力將其代替”，這是馬基雅維利“政治去道德”思想的主旨。然而在《君主論》中，馬基雅維利并未專注于以邏輯思辨的方式對政治與道德的問題進行理論剖析，更沒有就“權力”問題進行專門闡釋。這是否與上述馬克思、恩格斯對馬基雅維利在“政治與道德”問題上的充分肯定有出入?若沒有，馬基雅維利又是以何種方式呈現政治與道德的二元分化主張?涉及這些問題，需以文本分析的方式為切入來進行探析。顯然，“在《君主論》中，馬基雅維利詳盡地談論了稱霸之術。

　　他要告訴君主的是如何取得和保持統治國家的權力。”輥輲訛君主或締造者在文本中既是主體又是客體：作為主體的君主是馬基雅維利期望的能實現取得和保持國家統治權之目的的君主本我;而作為客體的君主則是馬基雅維利以旁人身份展開“進言獻策”的對象。因此，馬基雅維利力著力于教導當權者如何奪取新政權并鞏固其統治。可見，《君主論》的撰寫是以直接的建言獻策方式展現的。與其說它是關于政治理論的著作，不如說是一部治術寶典更為恰當。在這里，馬基雅維利的“政治去道德”思想便蘊含在為既是主體又是客體的君主教授權術的過程中。

　　(三)君主生存之道：殘酷而非仁慈

　　“殘酷”與“仁慈”是馬基雅維利論及的又一對品質。與上述類似，馬基雅維利認為，“殘酷”(惡德)比“仁慈”(善德)更有利于君主維護自己的政權和國家。這是因為在時政中君主的殘酷能促使社會穩定，仁慈卻會導致國家混亂，于某種意義而言，人民畏懼君主要比愛戴君主更安全。顯然馬基雅維利對這兩種品質的論述側重“形式”而非“內容”，即“殘酷”與“仁慈”是君主治國的兩種截然不同的手段。在常規經驗中，人民寄厚望于仁君，君主也希望在人民心中贏得仁慈之名。但馬基雅維利認為：“每一位君主都一定希望被人認為仁慈而不是被人認為殘酷。可是他必須提防不要濫用這種仁慈……所以君主為使自己的臣民團結一致和同心同德，對于殘酷這個惡名就不應該有所介意。”

　　輥輵訛“殘酷為先，仁慈置后”似乎是關于兩種品質的價值選擇，實則是以服務君主維護自己的政權與國家為中心。可見，馬基雅維利心中最關切的不是何種道德適合政治，而是任何能夠給君主政權帶來實效的方式和手段。因此，馬基雅維利主張實現“政治去道德化”，并不是基于各種道德觀念本身的價值內涵在政治中的界定，而是在實效原則的指導下，認為傳統道德觀念已嚴重束縛了現實政治的發展，甚至毀壞了發展的前提——“秩序”，因而必須消除一貫的德治理念、方式。這無疑與文藝復興時期馬基雅維利置身的意大利政局有緊密關聯。

　　(四)君主何以成就偉業?

　　偽善而非守信《論君主應當怎樣守信》是馬基雅維利的《君主論》及所有名著中受到后世許多評論家最嚴厲非議的一章。而在這章中，馬基雅維利的“政治去道德”思想以及“政治去道德化”主張最為凸顯。馬基雅維利在本章中開宗明義地指出，“然而我們這個時代的經驗表明：那些曾經建立豐功偉績的君主們卻不重視守信，而是懂得怎樣運用詭計，使人們暈頭轉向，并且終于把那些一貫守信的人們征服了。”輦輯訛既然守信令君主徒勞無功，那便使用詭計。這里詭計與之前所論述的權術意思相同，都是由君主維護自己的政權和國家的各種手段組成。其中，馬基雅維利特別強調君主所必須擁有的世界上的兩種斗爭方法——運用法律和運用武力。前者屬于人類特有，后者則屬于野獸。

　　馬基雅維利在這里并沒有具體論述法律與武力所含有的品質屬性是何，而是側重對“運用”的敘述。換言之，運用什么、怎么運用才是關鍵所在。這本身已不是關于道德價值的評判了，而是純粹的權術。馬基雅維利指出：“君主必須懂得怎樣善于使用野獸和人類所特有的斗爭方法。”輦輰訛人類所特有的斗爭方法同樣為作為“人”的君主熟知，因此馬基雅維利著重從運用野獸的方法提出了“狐貍與獅子”的著名論斷。他認為，君主應當同時效法狐貍和獅子。“由于獅子不能夠防止自己落入陷阱，而狐貍則不能夠抵御豺狼。因此，君主必須是一頭狐貍以便認識陷阱，同時又必須是一只獅子，以便使豺狼驚駭”。輦輱訛“狐貍與獅子”借喻充分體現著馬基雅維利對治術之道的關切，這種偽善手段的采取無異于“以其人之道還治其人之身”，即通過用非善手段對付不是君主的其他人。

　　三、政治與道德：基于現實的學術再反思

　　“生存還是毀滅”是哈姆雷特的無解之問，黑格爾認為：“他所猶疑的不是應該做什么，而是應該怎么做。”輦輵訛然而這個提問卻在馬基雅維利那里成埃落定。如果將“生存還是毀滅”的經典追問置于馬基雅維利在那個時代所從事的政治研究的領域，那么“生存”對應著“權術”，“毀滅”與“道德”相對應。若政治與道德的關系真如生存與毀滅之間關系一樣是反向兩級不相容，那在當代又是何種呈現?誠然馬基雅維利“政治去道德化”之主張對后世影響甚遠，但現今我們又該如何正確理解它?這需要立足現實對其進行深刻反思。

　　在“政治去道德”思想的價值層面中可發現，馬基雅維利陷入了價值循環圈中，即他試圖以更宏大的圖景和更長遠的效益，為政治現階段的問題做規劃以取代局部、暫時的目的，然而這種宏大圖景與長遠效益卻又要為更加宏大的圖景和更加長遠的效益服務。因此在“政治去道德”思想的邏輯中，明顯的局限就是終極價值以虛無主義為表征。建設中國特色社會主義，須避免淪陷至虛無價值的循環中，應堅持階段理想愿景與終極目標價值的有機結合，以馬克思主義信仰堅定實現共產主義的理想信念。

　　政工師論文范例：現代政治文化研究方法論舉隅：演變、爭論及反思

　　同時應拋棄行為與目的之間的對立思辨方式，堅持黨的領導、人民當家作主、依法治國有機統一。“法安天下，德潤人心”。輧輳訛德治需借“法”的形式發揮功效，只有實現“德”與“法”共治才能確保社會秩序穩定、筑牢政府公信力。具體而言，發揮“法”之功效，需以道德理念融注，強化法律的內在涵養，同時充分發揮道德的教化作用，以道德滋養法治精神、強化道德對法治文化的支撐作用。輧輴訛道德理念根植于中華優秀傳統文化，樹立文化自信極為關鍵;實現法治有賴于嚴格、具體、科學的法律法規，是確保中國特色社會主義發展的內在規定。因此要重視道德的培育和弘揚，特別是在政治理念中堅持“德”與“法”共治。

　　作者：唐吉意陳琳

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