本文摘要：摘要：在易學哲學中，時乃是非常重要的一個概念，道與人經由時相互勾連。道通過時將其陰陽變易、生化流行之理向人顯現，人通過繼善成性而隨時機的律動配道而無殆，人與道在時的境域當中相互牽掛(Sorge)。故時不再是現成的自在之流，而是道歸屬于人、向人顯現
摘要：在易學哲學中，“時”乃是非常重要的一個概念，道與人經由“時”相互勾連。道通過“時”將其陰陽變易、生化流行之理向人顯現，人通過“繼善成性”而隨時機的律動配道而無殆，人與道在時的境域當中相互“牽掛”(Sorge)。故“時”不再是現成的自在之流，而是道歸屬于人、向人顯現的視域，亦是人歸屬于道、融于天的道路。因此，《周易》當中的“時”不是一個抽象的概念，而成為人融入世界當中，與道偕行的一種時機或境域。這種時機或境域又不同于以“畏”和“煩”為基礎的整體性時間，而是一種以人的道德情感為核心的生生之時。
關鍵詞：時;道;人;生生
導論：問題的起源與線索
在易學哲學體系的建構中，對“時”的詮釋乃是非常重要的一環。自《易傳》伊始，對“時”的理解就已超出了天時、時間之義，而賦予了“時”以時機、時用、時行等多重內涵，形成了一個初具規模的時間理論體系。后世學者更是從“卦以存時，爻以示變”(王弼)[1]598，“看《易》且要知時”(程頤)[2]249，“《易》也，時也，道也”(朱熹)[3]1773，“《易》道只是時”(蔡清)[4]11等多個方面豐富和完善了《周易》的時間理論體系。由此，方東美先生提出中國人的時間觀念始于《周易》，在易學哲學當中：“趣時以言易，易之妙可極于‘窮則變，變則通，通則久’之一義。時間之真性寓諸變，時間之條理會于通，時間之效能存乎久。”[5]106方氏以“變通”作為《易》之時觀的核心，提出以《易》為基本經典的儒家，“不免要將一切事物——舉凡自然之生命、個人之發展、社會之演變、價值之體現，乃至‘踐形’、‘盡性’、‘參贊化育’等等——一律投注于‘時間’鑄模之中以貞定之，而呈現其真實存在”[5]241。
在這種不斷的詮釋過程中，《周易》的時間觀念被層層開顯，同時又由于新的理論視域和方法的引入，這一“時”又被賦予新的內涵。如何透過復雜的表象，從哲學層面對這一形式多樣、內涵豐富的“時觀”進行考察，是我們所需要思考的問題。與西方哲學對時間之流的當下凝滯——“現在”的重視不同，《周易》的“時”觀更注重“變通”“彰往知來”。故在易學哲學建構之初，人們多從易學固有的理論出發研究《周易》之“時”“時義”“時用”“時中”“時”與“位”等觀念。①而自現象學傳入中國以來，人們發現易學中的“時”觀與現象學對“時間”的理解有著天然的契合性，因此，現象學成了研究《周易》“時”觀的新視野。如王振復從“易本為占筮之書”這一觀念出發，提出《周易》之時乃是一“巫性時間”，認為《周易》通過卦爻畫、卦爻辭而展現出的“時”意識將人之命與運相連。巫性之時處于神性時間與人性時間之際，通過“見乃謂之象”而當下展現，這一當下時間的在場“現身狀態”則為“幾”。
《周易》的這種“現身狀態”雖然與時間現象學類似，但同時又因其巫的內涵而在顯現之際卻成為“假裝顯現”從而遮蔽了真理的發現。②張祥龍則通過將《周易》中的“幾微”觀與胡塞爾的“時暈”觀相比較。提出胡塞爾主張現象學之時間觀念在于其發現了時暈結構，即由滯留(保持)和前攝(預持)交融成的時間暈，這一“留滯/前攝”相較于結構主義而言是更原發的，但卻缺少了可對象化的現實支點。而《周易》通過“幾微”觀所建立的時間觀不僅具有原發性，③而且可提供可對象化的支點，通過對“幾微”象數內涵的考察，張教授提出：“卦氣即時氣，幾微即時暈，卦氣圖表現的就是源于時暈的生存時間流。”[6]
30王、張二位教授從本源性的視角去考察《周易》的時觀，尤其重點闡述了《周易》中的“知幾”與“時”的關系，為我們從現象學的角度審視《周易》之時提供了一個良好的范式。但二位教授的研究卻忽視了易學乃至于中國哲學“時”的一個重要內涵，即“時”的價值性。需要注意的是《周易》的時并非以“畏”和“煩”為基礎的整體性時間，而是一種以人的道德情感為核心的生生之時。本文擬在二位前輩的基礎上，借用海德格爾現象學的方法和理論，以生命的存在為契入點去理解《周易》的時觀，以期進一步發掘《周易》“時”的內涵。
一、道與時
對存在不同的追問方式決定了不同哲學流派的思想特性，柏拉圖側重于對存在根據(Grund)的思索，由此形成了西方的古典形而上學。海德格爾試圖通過現象學的方法，破除傳統形上學這種將存在視為存在者的錯誤求本機制，對存在(Sein)和存在者(Seindence)進行更為本源的描述和理解，以此建構起其所獨有的存在論體系。在易學當中亦有對存在的思索，故在易學哲學體系構建之初，我們很容易將“形而上者謂之道，形而下者謂之器”(《系辭傳》)視作易學哲學中的本體與現象，并以此為基礎，借鑒西方形上學的理論建構易學本體論哲學。但細而觀之，雖此形上之道、形下之器與本體、現象有一定相似之處，但這種比附在無形之中就喪失了易學圓融無礙、貞下起元之生機與活力。故我們需要對易學當中道與器、天與人的關系進行更為本源的思考和認知，而海氏對存在的思考在一定程度上為我們考察易學之道提供了一個更為本源的方式。
《易傳》曰：“易之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉”(《系辭傳》)，“是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義，兼三才而兩之”(《說卦傳》)。易學對道的思考不是簡單地將其作為一個具有終極意義的“什么”去考察，這意味著這個道并非那個終極意義的載體。《周易》對天、地、人三才之道的關涉，更注重那個“怎么”，即道體如何被體悟從而當下實現的問題。在《周易》當中這個道不能被固定為某種現成的終極，其對“唯變所適”的重視，意味著人只有融入到此生化而日新的道當中方能領會此道體的深意。總而言之，這個道并非高高在上的本體，而是一個最本源的純構成的境域。在這一境域當中，道體不是一個認知的對象，而是一個生化的過程，這個生化的過程被描述為陰陽之道的變化，故曰：“一陰一陽之謂道。”(《系辭》)此陰陽之道亦非抽象的概念，而是涵攝宇宙、自然、人生的生化流行之過程，其展現出的最基本經驗就是天地之間萬物的變化，具體而言就是日月運轉、四時運行、男女構精、化生萬物的種種現象。正如《系辭》所言：
天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣。方以類聚，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。是故剛柔相摩，八卦相蕩。鼓之以雷霆，潤之以風雨。日月運行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女。
《系辭》將此天地萬物的變化作為道體經驗的開端，其中蘊含著日月更迭、雷霆風雨、寒暑運行等種種現象，人們通過觀察天地變化之象融入到此道體經驗當中，故曰：“法象莫大乎天地，變通莫大乎四時，懸象著明莫大乎日月。”(《系辭》)《周易》通過乾坤的闔辟、往來將此天地變化運行之象展現在我們面前，故《系辭》曰：“是故闔戶謂之坤，辟戶謂之乾，一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通;見乃謂之象，形乃謂之器，制而用之謂之法，利用出入、民咸用之謂之神。”這個乾坤并作、生化流行的過程便是道體初步的去蔽和敞開，就是易學當中的“見象”。
故曰：“天生神物，圣人則之;天地變化，圣人效之;天垂象，現吉兇，圣人象之。”(《系辭》)《周易》雖將此天地的變化之象作為道體經驗的開端，并以乾坤模擬效仿種種變化，但并沒有從經驗世界當中抽離出一個理念的世界，而是經由圣人“效之”“象之”通過《周易》六十四卦的運行流轉將此天地變化之道與人倫日用之常相結合，讓此道體與人的生命經驗融而為一成為那個本源的純構成的境域。
《系辭》曰：“圣人設卦觀象，系辭焉而明吉兇，剛柔相推而生變化。是故吉兇者，失得之象也;悔吝者，憂虞之象也;變化者，進退之象也;剛柔者，晝夜之象也;六爻之動，三極之道也。”在《周易》中，這個原初境域以陰陽為基礎，通過六十四卦的循環往復向我們細化了易道之“見象”的過程。在這個過程中，“時”乃是非常重要的一環。《乾·彖》曰：“大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。”易之道體的敞開通過六位時成而明，這個道體是活潑潑的發生本源，它不是現成的、不變的存在者，而是一個當下的顯現。“時”作為道體敞開的時機，在《周易》當中具體表現為六十四卦之“卦時”，如黃壽祺先生所言：
六十四卦表示六十四“時”，即塑造出六十四種特定背景，從不同角度喻示自然界、人類社會中某些具有典型意義的事理。如《泰》卦象征“通泰”之時的事理，《訟》卦象征“爭訟”之時的事理，《未濟》卦象征“事未成”之時的事理，余可類推。每卦六爻的變化情狀，均規限在特定的“時”中反映事物發展到某一階段的規律。因此，閱讀六十四卦，不能不把握“卦時”這一概念。[7]41
這些“卦時”雖象征著特定的背景或闡明具有典型意義的事理，但其所展現的這種背景或事理不是那種被預先設定的、固定的僵化之理，而是與我們的生活世界息息相關的，是“我”與這個世界發生關系不同情境的顯現，具有“是……的時候”的含義。《系辭》曰：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”“八卦成列，象在其中矣，因而重之，爻在其中矣。”《周易》從太極到八卦再到六十四卦的這種演化，意味著其理論重心不在于追求那個至高的不變的形上本體，而在于如何在種種不同的時境當中生存的問題。
在六十四卦當中，“《乾》剛《坤》柔，《比》樂《師》憂。《臨》、《觀》之義，或與或求。《屯》見而不失其居，《蒙》雜而著”(《雜卦》)等等，通過展現豐富的人生現象，去告知人們如何生存，因此雖曰“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，但此道與器不是西方哲學式的形上與形下的關系，道不是那個普遍的永恒的在場的自在之物，而是通過“卦時”與“我”同生而共在的，與人的生存境遇息息相關，這更接近于海德格爾的純現象的構成境遇。
“卦時”作為此在遭遇對象的不同時機，是與人的生命、生活息息相關的具體時機(機緣)，離開這種種具體的時境，此在的存在就成為抽象的概念性存在，“存在只在‘此’(Da)——‘人’攜帶的可能性時機(機緣)中出場;喪失時機，就意味著不存在——存在不出場”[8]12。由此觀之，《易》之道體為我們敞開的是一個與人相關的世界，這個世界是與“我”一起“到時”的。它不是那個高高在上的理念的世界，亦非一個純粹主觀的意志世界，而是通過“時”向人顯現的世界。故在“時”的視域中，道歸屬于人，只有通過這個時機，道的內涵才能完全顯現;人亦從屬于道，我們只有進入這個時機當中，方能將自身完全投入到世界當中，自由地面對這個世界。
二、人與時
在易學哲學中道與人并非截然二分的，天道性命的貫通乃是易學哲學中最為重要的一環。故在易學當中人最本源的生存狀態就是要融入此一道體的生化流行當中，故“卦時”為我們所建構的種種境域便成為“人的實際生活體驗”，在此生活體驗當中人與世界都不是那種現成的存在，而是在時間或時機當中不斷構成的。故在此“卦時”當中人亦不再是那種抽象的、外在于世界的“主體的我”，亦并非真正的無可懷疑的哲學起點，而是處于生活當中的活生生的人。這個人處于由陰陽交易所構成的這個世界之中，但卻不被現成的生存方式而統攝，人的生存既是起點又是目的，人通過生存活動的展開而實現自身。在易學當中打通天人，實現自身全部可能性的關鍵環節就在于“繼善成性”。
《系辭》曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”《易傳》通過此“繼善成性”之說揭示了那個道體通過陰陽之變化流行而下貫到物與人當中，人、物承續道體成就自身的過程。對此“繼善成性”之說自漢魏至明清諸儒有著不同的看法：
孔穎達曰：“繼之者善也”者，道是生物開通，善是順理養物，故繼道之功者，唯善行也。“成之者性也”者，若能成就此道者，是人之本性。[9]317
周敦頤曰：誠者，圣人之本。“大哉乾元，萬物資始”，誠之源也。“乾道變化，各正性命”，誠斯立焉。純粹至善者也。故曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”元亨，誠之通;利貞，誠之復。大哉《易》也，性命之源乎![10]31
程顥曰：“生生之謂易。”是天之所以為道也。天只是以生為道。繼此生理者，只是善也。善便有一個“元”的意思，“元者善之長”。萬物皆有春意，便是“繼之者善也”。“成之者性也”，成卻待他萬物自成其性須得。[11]564
朱熹曰：道具于陰而行乎陽。繼言其發也，善謂化育之功，陽之事也。成言其具也，性謂物之所受，言物生則有性，而各具是道也，陰之事也。周子、程子之書言之備矣。[3]126
李光地曰：圣人用“繼”字極精確，不可忽過此“繼”字，猶人子所謂繼體，所謂繼志。蓋人者，天地之子也。天地之理，全付于人而人受之，猶《孝經》所謂身體發膚，受之父母者是也。但謂之付，則主于天地而言，謂之受則主于人而言。唯謂之繼，則見得天人承接之意，而付與受兩義皆在其中矣。[12]551
先儒對“繼善成性”之說的理解多注重其中的天人貫通之意，認為“繼”乃是道體發動而生化之始，在此生化流行之初未有形質，故只可繼之，而“成”乃是此道體下貫于人物當中，萬物稟受此道此理而得以為性，故曰“成之”。總體來講，“繼善成性”強調的乃是此陽變而陰合之道、天地公共之理下貫而落到人物之性的過程。而在此“繼善成性”說當中，先儒最為關心的就在于人如何“繼善成性”的問題。“繼善成性”所“繼”的“陰陽之道”亦非現成的存在者，亦非那種邏輯意義上的先驗本體，而是經由陰陽的交感、變化而展現出的全部可能性的態勢。它不是懸掛于人與物之上的形上之物，而是有人參與并融入其中的天然境域。這意味著人不再是那個主客二分視野下的“主體”，而是融入到道體的大化流行中的存在，是一種真正朝向自身的最切己的生存狀態，讓人自發地選擇真正的生存狀態。這也就意味著“后天世界中的‘善’獨接先天‘至善’之本體，而后天世界中的‘惡’則無此性能。
因此，在后天世界中，人們只有行善才能上接‘至善’之境即道之本體”。[13]63故“繼善”意味著他在存在過程中總是對存在有所作為(verhalten)，總對“陰陽之道”充滿了關切。“成性”則意味著人的本質乃是生存(Existens)，他不再是那種現成的存在，他存在著，但我們不能對他進行規定。人生命展開的過程便是此“陰陽之道”的顯現過程，這決定了“繼善成性”而來的人總是以這樣或那樣的方式將他的存在作為最本己的存在。這種特殊的存在者，他既存在著又不能被規定為什么，這就是《周易》為我們描述的“此在”(Dasein)。故在“繼善成性”當中，人與道不再是被隔開的兩端，陰陽之道向人充分地開放，乃至于人能融入到道體當中，以最恰當的姿態而生存，從而能夠自由地面對整個世界。這意味著在易學哲學當中雖然沒有西方哲學的本體、邏格斯、理念等哲學觀念，但是卻達到西方傳統形而上學未曾達到的那種非現成的構成狀態，人通過“繼善成性”而到達“我”與世界的“前結構”中——人最根本的存在態勢。
而在易學當中人要進入這種最根本的“存在態勢”并非通過“先驗觀察”，亦非通過“向死而在”，而是必須要通過一番“觀”的工夫，通過對卦所表征的象及卦象背后所蘊含之意的“觀”，去體悟其中所蘊含的“德”，即孔子所強調的“觀其德義”(《帛書·要》)。這種觀的功夫如《象傳》所言：“天行健君子以自強不息，地勢坤君子以厚德載物，云雷，屯;君子以經綸。山下出泉，蒙;君子以果行育德。云上于天，需;君子以飲食宴樂。”君子通過體悟卦象為我們揭示不同境域，領悟在不同的境域中如何提升自身德性的修養之道，成就自身。這就意味著人必須通過進德修業，體悟天地之廣大，通曉變通之精蘊、陰陽之內涵。如此方能將《周易》之“生生不息”的精神內化于自身的生命當中，達到那個天理流行的生生不息的境界當中，成就自己之道德性命。進而與天地相合，在“道”的領域當中體悟生命的終極意義，實現自身價值，最終達到“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時”的大人之境。這意味著“孔門傳《易》的人，目的不僅在以變化來說明宇宙生化的情形，而是要在宇宙生化的大法則中，發現人生價值的根源”[14]126。
而在此“進德修業”的過程中最為重要的一環便為對“時”的把握，如《文言》所云：“君子進德修業，欲及時也。”這個時并非一個脫離于人的外在框架，亦不是直觀的先天形式，而與此在的存在密切相關的本源性時間。無論是“待時而動”“與時偕行”還是“與時消息”，其所注重的“時”“既不是物質自然的無限宇宙時間，也不是由更高目的規定的有終點的時間，而是在人生境遇中發出的、并最恰當地成就人生的時機化時間”[15]375。這樣“時”不再是那個抽象的概念，而是在人的生命當中，成就個體道德性命的關鍵環節。而在對時的把握中，最重要的一點便是“趣時”，《系辭》云：“變通者，趣時者也。”金景芳先生將此“趣時”作為《周易》時觀之核心：
趨時之義，在《周易》中實認為是行動最高原則。……《周易》占變爻本已具有變通趨時之義，但是，經孔子闡述之后，更發展了它，豐富了它，使它遂達到更高的境地。[16]3199-3200
孔子對易學的闡述，最為重要的一點便是“《易》，我后其祝卜矣，我觀其德義耳也”(《帛書·要》)。人們通過對卦德的理解和體悟把握人生在世的種種不同時機，六十四卦成為理解存在的真正“視域”(Horizont)。故“趣時”者，就是要求人通過提升自身的德性修養而進入時機當中，如程頤曰：“君子之道，隨時而動，從宜適變，不可為典要，非造道之深，知幾能權者，不能與于此也。故贊之曰‘隨時之義大矣哉’!”[2]784真正的“趣時”者乃是通過自身的德性修養而融入道體的生化流行中，方能之幾而權變。亦只有在此境界當中方能“先天而天弗違，后天而奉天時”(《文言》)、“時行則行，時止則止，動靜不失其時”(《艮·彖傳》)。故“趣時”之中，“時”乃是一種機緣，此在與世界雙向互動的那個機緣。“趣時”視域當中的道和人，都不能被視為那個現成化的東西，人必須要進入時機化的境域當中，體悟天地之盎然生意，方能成就人生。
三、時與生生
海德格爾將時間作為理解存在意義的重要視域，故其對時間結構的探討離不開存在的意義，而此在作為領會存在意義的存在者，對此在整體性的探尋成為其建構時間觀念的重要一環。在海氏看來，此在作為一個生命的存在，其必然是有終結的存在。這種終結是一種可能性的終結，并非事實意義上的終結，但正是因為有了這種終結才能夠實現存在者的整體存在。而“在世的‘終結’就是死亡。這一屬于能在亦屬即于生存的終結界定著、規定著此在的向來就可能的整體性”[17]269，海氏通過人皆有一死這種可能性，將此在的整體性存在展示了出來，并由此重新建構了過去、將來、現在這時間的三種形態的關系。在海氏那里，過去、現在、將來總是一起到時，一起存在的，“曾在的(更好的說法是：曾在著的)將來從自身放出當前。我們把如此這般作為曾在著的有所當前化的將來而統一起來的現象稱作時間性”[17]372。海氏對時間和存在的思考源于對西方傳統哲學觀念——“存在論”的反思，他試圖到那個未曾有主客二分的前存在者的本源狀態當中尋求知識的真正起點。
同樣的，在《周易》所建構的生存經驗當中，生命的展開與時間亦有著密切的關系，但與海氏不同，《周易》哲學建構的根基不是認識論，而是價值論。強調天人同構的易學哲學，尤其重視以人類之精神、人類之生命去“看”外在的世界。因此《易傳》為我們所建構的世界，不是一個冷冰冰的自然界，而是一個具有真、善、美價值的世界。故在《象傳》當中常曰君子，注重提升個體的精神修養，強調以道德之人格去適應道德之世界。故其對生命整體性的思考必然要落實到人的道德生命和實踐當中。
而《周易》對生命整體性的思考集中于其“生生”觀當中。“‘生生’乃是《易傳》的基本宇宙情懷，隨著儒家生命哲學的日益演進，它也因之成為儒學的基本生命情懷，特別是在理學宇宙形上學和心性學的形成和發展中發揮了重要的理論作用。”[18]286因此，在易學當中對生命價值的思考最終落到了對“生生”的理解和詮釋之上。如宋儒便提出“仁”乃是“生生”最為重要的內涵。程顥曰：“‘天地之大德曰生’，‘天地絪缊，萬物化醇’，‘生之謂性’。萬物之生意最可觀，此‘元者善之長也’，斯所謂仁也。人與天地一物也，而人特自小之，何耶?”[2]120此生生之意、生生之德下貫于人的性命當中即為“仁”，朱熹曰：“蓋仁也者，天地所以生物之心也，而人物之所得以為心者也。”[3]3709
宋儒對此“天地生物之心”的理解，又見于對《復》卦的詮釋當中。《復·彖》曰：“復，其見天地之心乎!”對于天地之心為何，自古以來就有不同的看法，王弼曰：“復者，反本之謂也。……寂然至無，是其本矣。故動息地中，乃天地之心見也。”[1]336-337孔穎達接續此說認為“天地非有主宰，何得有心?以人事之心，托天地以示法爾”[9]132。二人均從道家的思想出發，認為天地之流轉自然而然，自然為其本也。但至宋明之際，宋儒重新賦予此天地之心以儒家的價值內涵，真正實現了通貫天人，極大地促進了易學理論的向前發展。如程頤云：“一陽復于下，乃天地生物之心也。先儒皆以靜為見天地之心，蓋不知動之端乃天地之心也。非知道者，孰能識之?”[2]819而朱熹進一步提出：“‘天地以生物為心’。天包著地，別無所作為，只是生物而已。亙古亙今，生生不窮。人物則得此生物之心以為心。”[19]1280而此天地生物之心落實到人之性命當中則為“仁”，故曰“仁者，人之本心也。”[19]866“蓋仁是個生底物事。既是生底物，便具生之理，生之理發出便是愛。”[19]498
經由程、朱的這種詮釋，賦予了易學之“生”以“仁”的內涵，也就意味著這個“生生”不僅象征著宇宙自然之生化流行，同時還象征著生命價值的延續。《周易》通過“終”處開出“生”意，去彰顯天人宇宙一體之意，從而實現了天人價值的內在關聯。它將天、地、人視作不可分割的整體，人生在世便是要去體悟這個生的智慧，體悟天地生物之心。在此生命的延續當中，最為重要的便是價值之生生。正如賀麟先生所言：“從哲學看來，仁乃仁體。仁為天地之心，仁為天地生生不已之生機，仁為自然萬物的本性。仁為萬物一體、生意一般的有機關系和神契境界。”[20]10“仁”便是易中生生不息的生意之根本，即是太極的生生之德，而人只有對此生生之德有一通透的了解，方能實現自己的種種可能性，方能在其生命的最根本處對世界和人生形成那個飽含真相的理解。那么此在所追尋的就不再是“向死而在”，而是通過“時”的循環不息去尋求闡述宇宙自然與人生的“生生之德”。
因此，《周易》對時的理解不再執著于“過去、現在、將來的統一到時”，而是有著其獨有的方式——“時中”。在易學當中“時中”乃是人在世界上存在的最恰當的狀態，“易道深矣，一言以蔽之曰：‘時中’……知時中之義，其于《易》也思過半矣”[21]624-626。“時中”意味著人們超越了現成而寡勢的形態而進入時機化當中。如程頤所言：“蓋以事言之，有時而中;以道言之，何時而不中也?”[2]1177易學乃至于中國哲學都將“時中”作為此在最恰當的展開方式，故方有禹、稷依時而過門而不入。
在此“時中”之境域當中，我與道方是共屬的存在，陰陽之道能直接下貫于我的生命當中，向我顯現，我亦能夠向上直契天道，向道敞開。只有在此本源性的時間當中，天人方才實現了真正的合一和融通。人只有通過自身的努力，提升了德性修養，對道有一透徹的理解，方能夠以豁達的心境去面對種種時遇，達到“何時而不中”的境界，真正實現崇德廣業的人生理想。這就意味著“天人之所以非二本，蓋因天人無非皆繼而已。繼非唯存乎人道，亦存乎天道。故人之繼天，即人即天，即天即人。既是人道，也因之就是天道。反之亦然。這才叫道成于性、至道凝于至德”[22]49。
哲學方向評職知識：哲學類論文發表期刊標準
故而《周易》的時不再是一個客觀的、用以衡量宇宙自然變化的外在標準，而是通過宇宙之生生、價值之生生，最終落實到人的生命當中的、可以成就人生的時間。這種時間不是無限的，它源自人對生命價值的體悟，與人的生命息息相關的，也因此我們無法尋求其終點，故其是一開放的概念。這種時間觀念既區別于我們日常所理解的用以衡量物體變化的自然之時間，亦區別于古希臘哲學當中作為形而下的世界當中的時間觀。它注重人的主體性的挺立，以人為中心去審視外在的世界變化，通過時的視野，將個體與宇宙融而為一，將實踐和德性融入對“時”的理解當中，讓“時”進入到生活的世界當中，與個體的生命融而為一。
參考文獻：
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[4]蔡清.易經蒙引[M]//四庫易類叢書：第23冊.上海：上海古籍出版社，1990.
作者：董春1，2
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