晉北民間道樂的歷史傳承與民俗實踐

　　摘要：晉北民間道樂傳承流布于道教文化盛行的以恒山為中心的廣闊地域，是容納有豐富地方歷史信息、神圣秩序意義和情感交流價值的象征性文化載體，既指導執行著民眾禮俗生活與群體規范、秩序，又以靈活的藝術實踐表達著豐富的地方文化和民眾認知情感。民間道樂群體及其承載的禮俗知識技藝在民俗實踐中不斷進行著適宜性變化，形成了以道樂群體為中心結成的連接鄉土禮俗空間與道樂技藝、信仰空間和世俗生活的文化網絡，在調節村落文化關系和社會運行秩序、傳承村落文化模式和地方知識方面依然具有重要的現實意義。

　　關鍵詞：晉北,民間道樂,歷史空間,民俗實踐

　　在村落生活當中，藝術的創作和傳承主要是滿足鄉民的精神需求，是與民眾的各種交往活動緊密結合的，其中，與宗教信仰活動的關系是最為突出的現象。[1]山西北部地區至今仍活躍著一種有著獨特文化意義的群體———陰陽(當地民眾有稱民間道樂班成員為“陰陽”或“二宅”)，這是當地對于具有道教文化特征以笙管吹奏、念經祝禱等相關儀式技藝群體的稱謂，其成員區別于傳統道教體系中的神職人員，多為村落社會成員，常常以家族為單位結成相對固定的班社。

　　在特定的禮俗活動中以其擅長的執禮人身份與普通民眾形成精神上互助互惠的關系，既指導執行著民眾禮俗生活與群體規范、秩序，又以靈活的藝術實踐表達著豐富的地方文化和民眾認知情感，是容納有豐富地方歷史信息、神圣秩序意義和情感交流價值的象征性文化載體。在當下的民俗實踐中，以道樂群體為中心結成的連接鄉土禮俗空間與道教音樂技藝、神圣信仰空間和世俗物質生活的文化網絡，是我們今天解讀當地社會歷史文化內涵所不可忽視的重要內容，深入了解分析當下文化生態中這種具有“文本”和“語境”意義的文化互動關系無疑具有一定的現實意義。

　　1晉北民間道樂的歷史文化概況

　　1.1以恒山為中心的道教文化圈

　　晉北地區以北岳恒山為中心形成了一個具有鮮明特征的道教文化生態圈，該區域一直是道教信仰活動的重要場域，始終處在道教發生發展進程中的核心地帶。早期，北岳作為古代標志性的自然景觀享有“山岳配天”的特質，是歷代帝王行封禪典禮的重要“巡狩”之地。《通典·禮十四》記載：“魏文成帝和平元年正月……幸冀州，北至中山，過常岳，禮其神而返。明年，南巡，過石門，遣使者用玉璧牲牢，禮常岳。”[2]

　　魏孝文帝也曾于太和十八年祭祀恒岳之神。至唐宋以后，歷代統治者又多次對五岳封以帝號，唐天寶五年封北岳為安天王，宋大中祥符四年五月加北岳曰安天元圣帝，元世祖加封北岳為安王大貞玄圣帝，明太祖洪武年間再改前代帝王定制，詔改神號，北岳恒山也由此成為中國歷史祀典體系中的重要組成。

　　其次，北岳恒山主神北岳大帝是早期道教信仰興起發展過程中的重要神祗之一，具有掌管古時入海的江、河、淮、濟及兼管虎豹走獸、蛇蛀昆蟲等屬的神職功能，上升為具有明確神格的“大帝”“君神”，成為道教信仰體系中的主神之一，這是在人們對自然山川崇拜國家化、政治化之后的又一個重要轉變。同時，北岳大帝神職功能與社會生產生活不斷聯系，僅宋皇祐元年至六年，當地向北岳安天元圣帝祈雨祈雪多達八次[3]，每年都有祈禱酬神的祭祀活動，護佑風調雨順成為了北岳大帝神職功能的又一項重要內容。

　　再者，道教稱北岳恒山為三十六洞天之第五洞天，名總玄洞天，早期的道教仙士就常常有隱居五岳修煉和傳道的傳統，故在各個歷史時期，以恒山為中心的地理空間經不斷營造，逐漸成為道教信仰實踐中的重要場所，北岳恒山上道教宮觀至明清時期已蔚為壯觀，素有“三寺四祠九亭閣，七宮八洞十二廟”之稱，這些都共同構成恒山道教文化圈的標志性空間景觀。

　　1.2晉北道樂從官方走向民間的歷史發展

　　山西道樂的發展歷史可上溯至北魏時期，道士寇謙之在平城創立天師道，所改革提倡的道義內容，就有托太上老君降授的《云中音誦新科之戒》，是現今關于道教經韻音樂最早的文字記載，近人湯用彤先生等則認為，現存《太上老君戒經》《太上老君經律》《太上經戒》《三洞法服科戒文》《正一法文天師教戒科經》等書，亦為《云中音誦新科之戒》中的內容。

　　如《老君音誦誡經》中對謝祛病法、犯科求赦法、為亡人設會燒香禮儀等齋儀對民間道樂科儀一直有重要影響，特別是“執經作八胤樂音誦”的誦經形式，成為道教后世流傳奉行的重要律令，今天的晉北民間道樂班傳承執行的各式禮儀活動和流傳下來的文獻抄本中均有所體現，如各類科儀活動中保存著大量的贊嘆、經贊等，音誦形式有獨唱、合唱、吟唱、道白等，并間有笙管吹奏、鐃鈸樂等。

　　晉北地區受天師道的歷史影響，活躍于民間的正一道一直沿襲流傳至今，同時也有全真教的流傳，道教的民間化趨勢一直持續，道教音樂也逐漸順應民間大眾的審美喜好與地方世俗音樂的結合越來越緊密，這種融合的趨勢也正是現今山西道教音樂的重要特征。[4]

　　就晉北民間道樂在禮俗實踐中追求實用性的過程而言，其歷史教派特征一直不斷弱化，在實際禮俗活動中已很難辨別各地道樂科儀經文、笙管音樂、執儀場合等區別，道教音樂的民俗實踐更加注重其與禮俗生活的結合，成為指導地方鄉土社會禮俗生活、構建禮俗文化空間的重要因素。在藝術層面，道教音樂不斷吸收民間戲曲、音樂等元素，逐漸形成了具有地域特色的風格和體系，成為中國傳統音樂藝術的重要組成部分。

　　1.3晉北民間道樂傳承的民俗空間

　　首先，廟宇作為村落象征文化體系的中心，是集聚民眾精神信仰與生活行為的特定空間。特別是與老百姓生活息息相關的財神廟、龍王廟、城隍廟、娘娘廟、奶奶廟、真武廟、土地廟、文廟、關帝廟等，遍布晉北各地，也使得道教發展和民間信仰活動成為一統。民間道樂群體以執儀人角色參與各類廟會中，成為傳遞、改變、建構廟宇及村落禮俗生活文化的重要實踐者。

　　其次，喪葬是民間道班除了廟會之外的重要展演場合，在民間道樂班每年的禮俗活動之中占有相當大的比重。喪葬儀式是民間道樂班與民眾生活相融共生的一個極為重要的場合，也是村落中有限節日和有限娛樂活動的特殊場合，民間道樂班處在這一特定文化空間的核心，在喪葬儀式中執行的系列儀式活動不斷地傳遞著親人對故人的懷念、祈望，其中通過儀式也表達著對于家族后代的祝愿。此外，打醮、謝土也是目前民間道樂班參與的重要民俗活動。打醮、謝土古已有之，民間通常稱之為“念平安經”。

　　《論衡·解除篇》載：“世間繕治宅舍，鑿地掘土，功成作畢，解謝土神，名曰解土。為土偶人，以象鬼形，令巫祝延以解土神。已祭之后，心快意喜，謂鬼神解謝，殃禍除去。”[5]在傳統鄉土社會里，民眾日常活動大都與俗神信仰聯系緊密，在遇到病災困難等問題時，為了避除災殃祟禍，都要求神問醫，如因動土需做謝土法事，觸犯神則要打醮，基于此故叫“念平安經”。

　　民間道樂在不同民俗空間的儀式活動過程中形成了一整套較為固定的儀禮傳統，但在各類民俗空間的執儀過程中，經文、音樂、儀式表述方面仍然存在一些細微差別，而這些差異性特征對深入了解晉北各地民間道樂歷史發展具有一定的學術價值。

　　2晉北民間道樂班社的分布

　　據筆者2009年至2012年期間的調查，目前，大同、朔州兩市所屬八個縣區現存民間道樂班社數量有34家之多，幾乎每縣都有道樂班流傳，其成員多以家族傳承為主。從散布于民間的文獻資料及傳承人口述情況來看，晉北目前主要有正一教(北天師派)和全真教(龍門派)，正一教主要分布于大同的陽高縣、大同縣、渾源縣等地，全真龍門派則主要分布于朔州的應縣、平魯、朔城區、山陰和大同的天鎮。[6]至今仍活躍于各地鄉野村落的民間道樂班及各類科儀活動，無疑是見證和解讀當地道教文化長久興盛的重要佐證。

　　2.1大同民間道樂班社

　　從實際調查及文獻資料來看，在恒山周邊的陽高、大同、天鎮、渾源四縣，是民間道樂班社分布最為集中的區域。天鎮縣目前仍保持活動的道樂班主要有賈家屯的寧氏、城關的呂氏和上陰山的張氏3家。大同縣的道樂班有黨留鄉莊邢莊李氏道樂班和倍加造村張氏道樂班兩家，渾源縣的一家為道巷焦氏道樂班的歷史最為悠久，掌握的科儀、曲目最為豐富。從調查數據看，陽高縣最多16家，其中，人員較固定、師承年代較長、保留樂曲經文最為豐富的為獅子屯鎮上梁源村的李氏道樂班。

　　從實際情況來看，當地評判能否稱之為一個獨立樂班，主要就班首而言，一般是指具有一定道樂執儀能力，擁有完備的設備裝置，有相對穩定的樂班成員等，具備這三個條件基本就能夠獨立應攬“門事”。陽高縣的16家更多是指具有獨立承攬門事能力的班主群體，其班社成員常常根據實際需要在不同的班社中間流動，從事道樂活動的實際人群并沒有16個班社所應配備的人數，這些道樂班每家的固定人員為1～2人，多為同族兄弟或親戚，有門事活動時才臨時召集其他樂班人員。

　　這一情況在道樂班相對較少的另外三縣也不同程度也存在著，只是其他三縣6家道樂班平時參加活動的主要成員都相對固定。關于各道樂班的教派淵源更是鮮有記錄，只能從健在的一些老藝人口述中得知一些關于教派及師承的零星線索。如天鎮道樂班的傳承路線基本都與毗鄰的河北懷安縣南門寺有淵源關系。

　　據考證，南門寺雖曾為佛家寺院，但據尹志華《清同治十二年北京白云觀傳戒考述》[7]推測認為，當時來自于懷安縣的受戒者住南門寺，或因當時的南門寺已無僧人，而由道士住持，又有清同治十二年北京白云觀傳戒活動的《登錄箓》記錄了南門寺的受戒者皆為全真教，由此也可間接佐證天鎮道樂班教派重要的源流之一是來自于全真教派的南門寺的基本事實。陽高縣道樂班社的歷史教派源流，雖沒有相關文獻記錄，但從諸多傳承人口述信息來看，各家都明確為傳于正一派。

　　大同縣目前仍有傳承的兩個道樂班社都為家族傳承，其歷史源流均沒有明確記錄，只從目前樂班活動中的科儀經文、樂器曲目等來看，與陽高縣情況更為接近。渾源縣為道教圣地恒山所在地，山中宮觀甚多，濃厚的道教傳統氛圍和活動在當地民間也發生著深刻影響，據焦氏道樂班現任班主焦文忠講述，有明確記錄的可以追溯七代，最早的第一代焦羅時期大致在清中晚期，這與各地樂班口述情況基本相同。

　　但與其他三縣比較，渾源焦家樂班歷代成員均有道號，傳承至今的科儀經文與陽高、大同等鄰縣道樂班大致相同，口述信息明確其祖上為正一派，后又改全真龍門派，在日常科儀實踐中仍然應承民間法事活動，既繼承了祖傳的道樂規范，同時也把來自宮觀正統的科儀經文不斷應用于各類執儀活動中，顯示出與其他民間樂班不同的實踐能力，又因居于恒山腳下，深得恒山濃厚道教文化的影響，渾源縣道樂班在教派觀念方面有著較強的認知和自覺，家族的歷代傳承過程與宮觀道團一直保持著較為緊密的關系，呈現了民間道樂發展演變過程中的一個重要階段，為我們認識民間道樂班發展歷史提供了一個生動的案例。

　　2.2朔州民間道樂班社

　　朔州各縣現存道樂班社主要集中在朔城區，其他各縣保留2家左右，但傳承活動情況都越來越少。據2011年調查，現有道樂班共11家，朔城區6家：神頭張仁、張繼文班，耿莊周二旦叔侄班，穆寨王二旦弟兄班，上泉觀村王華榮道樂班，煙墩康仝如叔侄班和南關蔚明道班。平魯四家：后安家嶺徐氏道樂班，前安前嶺李氏道樂班，韓村楊氏道樂班和井坪鎮郭氏道樂班，其中后安家嶺的徐氏道樂班在當地影響較大。山陰縣的道樂班僅馬營鄉南李莊李丕太、李義、李玉平班1家，現樂班班主為李世英、李世興兄弟。

　　應縣1家為趙富和他的兒子趙世偉，屬龍門派。與大同有所不同，朔州的道樂班主要活動集中于朔城區周邊，其他三縣現存樂班基本已很少參加科儀活動，集中在朔城區的多家道樂班在歷史傳承過程中有著較為緊密的承續關系。根據對朔城區道樂班發展源流情況的調查，除了神頭張家班屬華山派，其他各班都源出于龍門派。

　　神頭張氏道樂班有明確譜系信息的可追溯八代，祖輩也曾有道號，但已無記載，現樂班僅有張繼文和張福文兄弟兩人，平時已很少參加禮俗活動。至今活動的耿莊周氏道樂班祖傳二十二代，屬全真龍門派，現為“永”字輩，明確的師承譜系有九代，周氏道樂班的教派源流家傳譜文明確記載其師承北京白云觀，為全真龍門派。穆寨王家道樂班最早是從耿莊周家道士學習科儀經文、笙管演奏等。

　　此外，與周家樂班有傳承關系的還有上泉觀王華榮道樂班，班主王華榮在青年時曾求教于耿莊周家笙管技藝，并參與做法事科儀等。因此，以耿莊周家樂班為中心是當地民間道樂傳承的一個重要線路。平魯區以后安家嶺的徐氏道樂班在當地影響較大，徐氏道樂班祖傳三代，最早是從前安家嶺李氏道樂班學的笙管，現在李家仍有后人在做，但已不如徐家那么多成員，且掌握的科儀也已不多。

　　應縣目前僅存趙富樂班，其子趙世偉也承繼道樂，源流龍門派，據趙富講述祖上歷代均有人駐廟，目前主要受邀參與地方廟觀建設管理等，白事活動已很少應承。值得注意的是，山陰縣僅存馬營鄉南李莊李家樂班，其祖傳的是道教的科儀經文，后與饅頭山上王姓和尚分工做法事，和尚負責念佛經，李家負責吹笙管，當地人稱為“和尚經”，現在仍然如此。

　　據調查，晉北地區道樂班仍然以家族傳承為主要形式，組織結構以家族成員結成相對固定的活動單位，由于傳承群體逐漸縮小，現在大多數情況由多個家族成員共同結成活動單位，這也是基于他們之間或多或少都一直存在的師承關系，如陽高的李家樂班與袁家樂班，朔州的周家樂班與上泉觀王華榮班、穆寨王君璽班等。晉北地區民間道樂班在禮俗實踐中因適應社會生活變化而民間化過程中相互影響同化，使得各自的教派特征也在不斷弱化。

　　3晉北民間道樂的禮儀傳承與實踐

　　晉北地區民間道樂的傳承實踐場境主要在廟會、謝土或喪葬等儀式活動中，道樂班社是公共群體儀式如廟會和家族儀式的喪葬等禮儀活動的執行者和傳承者，不同場境中的儀式程式、科儀運用、經文音樂等都有其固有模式。正如李豊楙所說：“無論是拔度性質的齋法，亦或吉慶性質的醮法，都已和常民生活聯結為一體，真正成為生活習俗中的一部分。”[8]筆者在2009年4月至2011年5月對不同場境下的民間道樂班執儀情況進行了詳細記錄，從中了解和把握晉北民間道樂班在禮儀過程中的功能角色及執行特點。

　　4結語

　　4.1晉北民間道樂文化是當地村落禮俗生活傳承有序的重要載體

　　孔子曰：“安上治民，莫善于禮，移風易俗，莫善于樂。”二者相與并行，道樂文化承載的禮樂文化至今依然是當地村落社會有序運行的重要因素。正是由于民間接衍國家禮樂觀念和禮樂形態，民眾對禮樂文化有認同感，方使得傳統禮樂文明延續而不絕。[9]民間道樂在廟會、喪葬等儀式空間中掌握并執行著重要的秩序規范，并不是孤立或超然于村落生活之外的一道風景，而是主動因循國家、社會雙方要求，在地方性理解與闡釋的基礎上作出了調整，從而成為理解村落文化空間的典型范例。

　　在具體民俗實踐過程中，基于禮儀空間建構中的變化與不變是以固定模式延續下來的，如其中固定樂曲和變化樂曲的配合使用及演奏秩序，體現的是禮儀傳統的要求及變化，而對于其他樂種、樂器等的運用采納，是從適應村落民眾需求出發而不斷進行的適應性選擇，以儀式化的行為表達著民眾對于村落歷史文化資源的認同。

　　4.2晉北民間道樂班社群體始終居于村落禮俗活動的核心地帶

　　從道樂班內部在道樂知識的傳承方面來看，血緣關系的遠近常常是決定樂班成員在禮俗活動中具體位置的關鍵，由此一直維護著班社固有的傳承體系，表達著一個隱性的秩序或權威體系。在以民間道樂為中心的禮儀傳承實踐過程中，強化了村落共同體、宗族成員關系的統一性，并坐實為村落傳統文化網絡中的信仰體系、習俗活動體系，而其班社群體始終居于村落禮俗活動的核心地帶，如道樂班社在廟會或喪葬儀式中，活動地點主要在儀式空間的中心，多為廟內正殿或靈棚，參與儀式的鼓匠、戲班則不能進入廟里，多在廟門外或院落空地等相對邊緣的表演地點，體現了當地民間道樂在儀式空間中所具有的神圣性和權威性。

　　參考文獻

　　[1]劉鐵梁.村落生活與文化體系中的鄉民藝術[J].民族藝術，2006(1)：38-42.

　　[2][唐]杜佑.通典[M].影印古籍本.[3][宋]韓琦.安陽集[M].影印古籍本.

　　[4]孫秀華，張磊.山西道教音樂[M].太原：山西出版傳媒集團;三晉出版社，2010.

　　[5][東漢]王充.論衡[M].上海：上海人民出版社，1979.

　　[6]陳瑜.晉北民間道樂科儀音樂的歷史源流與地域分布[J].中國音樂學季刊，2015(3)：90-101.

　　藝術方向論文投稿期刊：民族藝術是由文化部社會文化圖書司、廣西壯族自治區文化廳主辦的學術刊物，屬“全國中文核心期刊”，每年出版4期。該刊提倡跨民族、大藝術、多學科、原創性、學術性、思想性理念，辟有專家特稿、學術訪談、人文思辨、文化研究、藝術探索、田野觀察、書評、21世紀畫廊等專欄。

轉載請注明來自發表學術論文網：http://www.zpfmc.com/wslw/20264.html