本文摘要：內容提要：本文從心境關系來探討中國茶道美學的境界問題。基于心境互依而實現的心境互滲，是審美境界之所以生成的一般特征，具有審美發生學上的普遍意義。境況是現場實況，而境界的現起則是對于境況的超越性轉換。 境因心起或心能轉境是以心境互滲為基本條件
內容提要：本文從“心”“境”關系來探討中國茶道美學的境界問題。基于“心境互依”而實現的"心境互滲"，是審美境界之所以生成的一般特征，具有審美發生學上的普遍意義。“境況”是現場實況，而“境界”的現起則是對于“境況”的超越性轉換。
“境因心起”或“心能轉境”是以“心境互滲”為基本條件而生成的審美境界。“心”是境界得以建構的“靈源”，是主體心靈在當下境況之下所實現出來的心靈場域，因此一切“境界”皆為“意境”，是自身之“心意”與“意義”得以呈現的基本形態。“心不起境”或“心境雙泯”是無言之境，蘊含對于生命與存在之究竟實相的終極體悟，是究竟的生命境界，也是最高的審美境界。
關鍵詞：茶道,境況,境界,審美,心境互滲
獨特的審美境界的實現是審美活動的核心內容。盡管“境界”的現起取決于多種因素，但審美主體與審美對象在特定場域中構成一個特殊的審美現場，則是任何審美活動的必要條件。在這一審美現場中，審美主體與作為審美對象的客體及其周遭環境是共同在場并獲得共相呈現的。一般地說，所謂審美境界，即是審美現場中的主體對當前審美現場或境況的內在映現，從而融入了主體的特殊情感、體驗、愿欲、理想等等“主體性內容”，并在主體自身所呈現出來的一種“內在現場”。
正因為如此，審美境界在本質上是充分浸潤于主體性的，但它的生成或現起又必須有對象性境況作為基本條件。就中國茶道作為一種審美活動而言，它完全符合審美境界之所以生成的普遍原理。本文的核心任務，就是厘清茶道審美活動中的“心”、“境”關系及其不同的審美境界。眾所周知，中國茶道的初生歷程是與佛教的悟道目的相聯系的。趙州從諗禪師的“吃茶去”，成為“茶”與“禪”相互聯系的最初“公案”。
“茶禪一味”，毫無疑問是重在對于“一味”的體知、體驗、體證、體悟。這一意義上的“體”，即是主體對于現場的內在參與，實際上表現為主體的一系列內在活動，其中就包括審美活動。我們把“茶道”預設為一種現場活動，這一現場活動同時也是一種審美現場，它為參與其事的人們提供了一個感性的、可經驗的、具有某種特殊形態的現實境況;在這一現實境況中，個體通過主體性的融入而獲得某種獨特的心靈體驗，從而進入于某種獨特的審美境界并領悟其意義。因此，審美境界是主體心靈對于審美現場境況的內在的超越性轉換，作為事件的茶道活動則為這一境界的實現提供了現實契機。
在這一意義上，我們可以說，茶道活動的現場境況本身并不具有“美”的本質屬性，而只是一個感性的、可被主體所經驗的事件現場;而“美”則是作為一種境界而存在的，它事實上只在主體自身的內在體驗中才真實地呈現出來。美的境界的呈現，依賴于主體心靈對于現場境況的內在轉換。
一、心境互依與心境互滲
人們通常認為，事物世界是具有客觀性的，它的存在狀態與主體自身的心靈狀態沒有什么關系，心是心，物是物，心境與物境是相互隔別的。這一常識性的觀點看起來沒有任何問題，也似乎符合人們的日常生活經驗。但另一方面，這種心境隔別的觀點，雖然在某種意義上符合人們的認知經驗，但并不符合人們的情感經驗。且在中國傳統文化中，即使是認知活動，心對于境的融入也被視為一個獲得關于對象事物存在之真實狀態的必要條件。沒有心在當前事物境況中的融入，對象物的存在是無法獲得真實還原的。
《大學》說：“心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。”顯然就特別強調了“心”必“在焉”才有可能還原對象物之當前存在的真實，否則是無法實現認知活動的。因此，基于心境隔別的觀點，我們既無法談論關于對象之真實知識的認知活動，更無法談論審美認知活動。審美活動之所以可能，事實上需要我們超越心境隔別的“常識”，而進入于“心”“境”關系的獨特論域。這一論域是以心、境的互滲或交互涉入為基本特征的。心、境的互滲過程，我們即一般地把它理解為審美認知過程。
在這一意義上來考察心、境關系，那么佛教所曾經闡明的“心境互依”，乃為我們切入這一論域提供了理論上的方便。唐代圭峰宗密(780—841)說：“心境互依，空而似有故也。且心不孤起，托境方生;境不自生，由心故現。心空即境謝，境滅即心空。未有無境之心，曾無無心之境。”①宗密這里所說的“心境互依”，在佛教的意義上，主要是指作為法相之“境”的現起，必以能緣之“心”為必要條件，故“境不自生，由心故現”，因此一切諸法原無自性;然“心”不孤起，因境而起，故“心”也無自性。
正是在“心”“境”都無自性的意義上說，“心境互依”之境，本性即是“空”。盡管宗密的本意與我們試圖說明的審美境界并無關系，但“未有無境之心，曾無無心之境”之說，闡明了心、境之間的交互涉入為“境界”緣起的共相原理，卻對我們有深刻啟發。基于宗密的“心境互依”，我們試圖進一步把它轉換為“心境互滲”，因為“互依”所著重闡明的，乃是“心”或“境”的緣起性，也即是“依他起性”，而“互滲”則指向以“互依”為緣起法所呈現出來的境界，乃是“心”“境”交互涉入的一種主-客體互融狀態。
我們認為，只有這種“心境互滲”的狀態才有可能成為審美境界。在這一境界中，由于主體自身是融入于當前境況的，因而境況即成為主體心靈的對象化映現;正因境況成為了主體之心靈的對象化映現，它是全然被主體心靈所涵攝的，因此境況就不再只是境況，而轉成為主體所開顯的境界。正因此故，我們說：境界是以“心境互滲”為基礎而實現出來的主體心靈對于當下境況的超越性轉換。
在“心境互滲”而現起為審美境界的意義上，就茶道而言，構建一個獨特的現場境況顯然是十分重要的。盡管我們認為，任何事件的現場境況本質上并不具有“美”的屬性，但一種能夠“喚起”主體心靈融入其中的獨特現場，仍然是審美境界之所以可能實現出來的必要前提。我們強調“清正和雅”為茶道作為一個事件現場的基本要求，即在強調“清正和雅”的現場境況，最能在茶道活動的參與者那里經由其主體心靈或意識的自覺涉入而轉換出美的境界，從而真正實現出茶道之美。“大歷十才子”之一的錢起(722?—780，字仲文)有詩曰：“竹下忘言對紫茶，全勝羽客醉流霞。塵心洗盡興難盡，一樹蟬聲片影斜。”②
“竹下”“紫茶”，乃是“趙莒茶宴”的現場境況，正是這一境況的獨特性，使作者產生了勝于“羽客醉流霞”的獨特感受。在唐詩中，“流霞”多用來形容美酒的波光流轉。錢起另有飲茶詩曰：“偶與息心侶，忘歸才子家。玄談兼藻思，綠茗代榴花。岸幘看云卷，含毫任景斜。松喬若逢此，不復醉流霞。”③
也是把“綠茗”與“流霞”對舉的范例。“塵心洗盡”是一種主觀的心靈狀態，但這種心靈狀態正是在“竹下”“紫茶”的現場境況之中觸發的，已然是“心境互依”、“心境互滲”的一種結果。“一樹蟬聲片影斜”，則是基于“心境互滲”而實現出來的審美境界。“一樹蟬聲”呈現出了既生機靈動而又寂靜幽深之境，正所謂“蟬噪林愈靜，鳥鳴山更幽”，而在詩中，蟬則是吸風飲露的高潔象征;“片影斜”，則是疏淡光明之境。
“一樹蟬聲片影斜”，雖或為眼前境況，但它作為境界所呈現出來的高潔閑雅、寂靜幽深、疏淡光明，卻是必須依賴于主體心靈對于境況的內在轉換才能實現的。“心境互滲”既是一般意義上審美境界得以現起的基本條件或方式，因此它同時也標志為審美境界生成的基本特征。一般說來，“心境互依”是“心境互滲”的原理，而“心境互滲”才是審美境界的實現方式。
正因為這樣，我們就仍然強調茶道現場境況的布局、茶具、茶人及其整體氛圍是否為“清正和雅”，對于能否真正實現出茶道之獨特的審美境界是至關重要的。“清正和雅”的茶道現場境況，更易于促發茶人之“心境互滲”，而實現出同樣為“清正和雅”的審美境界。當然，設若沒有能品茶悟道的玲瓏妙心，再是泉林精舍也相互隔別，兩不相契;而設若沒有能與此心相契的現場境況，即便有玲瓏妙心，也無法實現其“心境互滲”而轉換出茶道境界之美。
二、境因心起與心能轉境
審美境界既然是憑藉“心境互滲”而在主體那里得以呈現的，那么主體心靈就是建構起審美境界的基源，或者說，心乃是境界得以建構的“靈源”。中國自身的文化傳統對于“心”予以特殊關注，雖然從未在存在的意義上賦予“心”以獨立的創造意義，也就是說，并不認為世界現象、物質世界是由某一個至高無尚的心靈所創造，但另一方面，又都確認世界現象之所以能夠以如此這般的、合乎人的自身生存的狀態而存在，恰在于人的實踐活動的介入，而人的活動則是由“心源”發出的。在儒家所強調的“道—性—心”的同一性意義上，唯有人才能參天地、贊化育，因此世界現象、宇宙萬物是由人與天地所共同創化的，并且是依賴于人心來“維持”的。
正因為如此，“心”不只是人的存在的本原，更是人的存在之所以能夠富有意義的本原。脫離了“心源”，人無法獲得其存在的真實意義。在佛教中，一切世界現象皆歸源于“心”則是任何一個宗派都堅持的基本“常識”。例如在禪宗那里，四祖道信說：“夫百千法門，同歸方寸，河沙妙德，盡在心源。一切戒門、定門、慧門，神通變化，悉自具足，不離汝心。”④
馬祖道一說：“三界唯心，森羅萬象，一法之所印。凡所見色，皆是見心。心不自心，因色故有心。……于心所生，即名為色;知色空故，生即不生。”⑤唐代張說(667—730，字道濟，一字說之)則說：“境因心起，理憑思照。懿哉!一心混成眾妙。”⑥
所有這些觀點，總在強調一點，即“心”為世界現象的共相根源，是一切法相之本體，自然也是一切境界所緣起的根據。在“心境互滲”的意義上，我們一般地闡明境界的現起是必有主體心靈滲入其中的，任何審美境界都是“心境互滲”的結果;而在“境因心起”的意義上，我們則試圖表明，同一個當下境況在不同的主體心靈那里所現起的境界是各不相同的。
正是因為“境因心起”，“心”是境界得以建構起來的本原，所以任何境界相對其主體而言都是“一心混成眾妙”的實現。就人的現實存在而言，“心”既是生命的本原，毫無疑問同時也是其存在的意義本原。因此，特定境況或審美現場之下某種審美境界的現起，本質上就是主體自身之生存意義的建構方式。
境況的當前狀態之所以可能在不同的主體那里呈現出不同的境界，正是因為不同主體所滲入的心靈狀態原是各不相同的。在這一意義上，境界即為“意境”，它不只是“心意”所呈現之境，而且是“意義”所顯現之境。“春色入垂楊，煙波漲南浦。落日動離魂，江花泣微雨。”⑦春色垂楊，微雨江南，在常人眼里，或為“最是一年好風景”，而在離人心態，卻是江花帶淚，竟是滿目凄涼。“江花泣微雨”，是因“離魂”滲入才呈現出來的境界，正是“離魂”的滲入轉換了春色垂楊、落日江花這一現場境況。
清秋萬里，遠山優美如“玉簪螺髻”，可在辛棄疾看來，卻成為“獻愁供恨”的根源。所謂“境因心起”，乃是以“心源”去“鍛煉”“雕礱”眼前境況而現起的境界，誠如劉禹錫所說：“心源為爐，筆端為炭。鍛煉元本，雕礱群形。糺紛舛錯，逐意奔走。”⑧因心而起之“境”乃是“逐意奔走”的結果，因此對“心源”的主體而言，其所現之境即是真實，是其主體心靈在當下現場境況的對象化顯現。
這就意味著同一境況對于不同主體所呈現的境界及其意義是不同的。“心源”即是境界之源。把這一意義運用到茶道美學上來，那么顯而易見，真正的茶道審美境界是對現場境況的超越，它只能是在主體那里才呈現出來的一種心靈之境。但如上節所說，茶事活動現場的境況及其氛圍的營造，對于是否能更好地實現“心境互滲”而轉換出審美之境，仍是至關重要的。古人品茶，甚重環境，原故在此。明代徐渭認為，“品茶宜精舍，宜云林，宜磁瓶，宜竹灶，宜幽人雅士，宜衲子仙朋，宜永晝清談，宜寒宵兀坐，宜松月下，宜花鳥間，宜清流白石，宜綠蘚蒼苔，宜素手汲泉，宜紅妝掃雪，宜船頭吹火，宜竹里飄煙。”⑨
所有這些“宜”，實際上總在講茶道的現場境況應成為一種審美現場，這樣，參與其事的“幽人雅士”“衲子仙朋”才更易于進入其中，獲得其獨特的現場體驗而實現出茶道的審美境界。唐代武元衡(758—815，字伯蒼)有詩曰：“虛室晝常掩，心源知悟空。禪庭一雨后，蓮界萬花中。時節流芳暮，人天此會同。不知方便理，何路出樊籠?”⑩詩人應邀參加“賁法師”所召集的“晚春茶會”，所以詩的主題既與“茶”相關，更與“禪”相聯。“心源”原是“悟空”之本。禪庭雨后，氣象一新;清茶一杯，塵坌頓消;眼前境況，卻原是“蓮界”;如此“茶會”，竟與佛陀當年“拈花微笑”的“靈山法會”一般無二。
顯而易見，此種境界，并不是現場境況所直接提供的，而是作者對現場境況進行“鍛煉”“雕礱”而轉換出來的心靈境界。正是在這種境界之中，“茶會”的獨特意義才全然向主體開放，而成為徹悟禪源的契機。
三、心不起境與心境雙泯
既然“心”“境”是可以相互依緣、相互參透的，并且是可以因“心”而起“境”、“心”能轉境的，那么“心”若不起，則“心境雙泯”。在關于事物認知或存在的意義上，“心不起境”，即心回歸于其自身存在的本體狀態而不向外界攀緣，心體歸寂，不顯其用，則境自不起，諸法皆空。因此在禪宗那里，“心境雙泯”即是解脫之道。
百丈懷海禪師說：“但了諸法不自生，皆從自己一念妄想顛倒取相而有。知心與境本不相到，當處解脫，一一諸法當處寂滅，當處道場。”輰訛輥所謂“心與境本不相到”，是說就其存在的本體狀況而言，“心”“境”原本隔別，互不關涉，而一切相之所以現起，則是“心”“境”相互攀援的結果。
若心不到境，則心體歸寂;若境不到心，則法相歸寂;心、境兩不相到，則心心寂滅，法法歸元，故謂“當處寂滅”“當處解脫”。“心”與“境”兩不相到，各歸本體，即是“心境雙泯”。“心不起境”或“心境雙泯”，即是“言語道斷、心行處滅”的不思議境，是對一切“心”、一切“物”皆為自在之本體境界的終極體悟，體現了對諸法皆空之終極實相的究竟了達，所以黃檗希運禪師說：“心境雙忘，乃是真法。”
輱訛輥既是“心不起境”、“心境雙泯”、“心境雙忘”，似乎那就不是“境界”，但實際上，“心境雙泯”不僅是一種“境界”，而且是一種“無我”的最高境界。處于“心境雙泯”的境界之中，一切主觀的情識、感受、觀念、價值等等皆被完全懸置了起來，“境”只以其本然的自在狀態而呈現其自身，一切主觀的、人為的因素都與“境”實現了相互剝離，而當主觀的一切都被剝離之后，心性歸寂，則世界現象便因“我執”的全然放棄而呈現出一種自在的天真樸茂。
唐朝僧人棲白詩曰：“一度林前見遠公，靜聞真語世情空。至今寂寞禪心在，任起桃花柳絮風。”輲訛輥禪心寂寞，即是心體寂寞，即是心性歸寂而不向外攀援，是為自在;桃花柳絮，因風而動，原與我心不相牽絆，也是自在。所謂“任起桃花柳絮風”，正是在“寂寞禪心”觀照之下才呈現出來的“心”“境”皆為自在的如如之境。
因此“心境雙泯”作為一種境界，它的別一面向，也即是“境智冥合”。輳訛輥“境智冥合”，也即是基于“境”與“心”的互為自在而實現出來的心境同一狀態，但正因為是“冥合”，所以這種同一狀態只能是一種無以言表的獨特體悟。“茶”與“禪”之所以可能是“一味”，正在于禪境的究竟證成原是一種獨特體驗，它是無法用言語來表述的。“茶味”必須自家體味，禪境必須自家體證。在這一意義上，“茶味”的體驗性便幾乎充當了“禪境”的最佳媒介。
姚合(779?—855?)詩曰：“獨向山中覓紫芝，山人勾引住多時。摘花浸酒春愁盡，燒竹煎茶夜臥遲。泉落林梢多碎滴，松生石底足傍枝。明朝卻欲歸城市，問我來時總不知。”輴訛輥山中的稽留，摘花浸酒，燒竹煎茶，原是“獨向山中覓紫芝”這一目的指向下所發出的一系列行為，其中的意義，只在作者本人的內在體驗中凝結，是不足為外人道的。
“問我來時總不知”，即是“心境雙泯”，正所謂“此中有真意，欲辯已忘言”。唐人劉得仁詩曰：“古松凌巨塔，修竹映空廊。竟日聞虛籟，深山只此涼。僧真生我靜，水淡發茶香。坐久東樓望，鐘聲振夕陽。”
輵訛輥古松修竹，空廊天籟，僧真而生靜，水淡而茶香，然則何暑熱煩慮之有?煩慮滌除，即是心體歸寂;心體歸寂，則證“心與境不相到”;故雖坐久東樓，而鐘聲夕陽自是鐘聲夕陽。最后兩句，恰是點出“心境雙泯”之境。
著名詩僧齊己(863—937)有詩句說：“鳥幽聲忽斷，茶好味重回。知住南巖久，冥心坐綠苔。”輥輶訛好茶的滋味需要不斷地回味，即是反復體之于心，而這種內向的自身體驗，則需要把心靈從外界事相的攀援之中撤回來，使其回歸于本體自身的本然存在狀態，“冥心坐綠苔”，即是轉進于“心境雙泯”之境。
茶文化論文范文：茶文化的傳播路徑分析和現實意義
這篇文化論文投稿發表了茶文化的傳播路徑分析和現實意義，論文從俄語需求的角度探討了茶文化的傳播，茶文化在國際經濟和文化交流日益頻繁的今天，茶文化的傳播更加多元化，為了滿足中西方文化交流在一定程度上滿足俄語翻譯需求，古今各國之間的政治經濟交流。
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