郭象《莊子注》對真偽“名教”的辨析

　　摘要:郭象《莊子注》對“名教”的辨析，主要基于其自然觀，合乎自然的即是“真名教”，背離自然的即是“偽名教”。他的“名教”思想也是建立在“自然”的基礎上的，二者具有內在統一性。“名教”與“自然”結合的理論旨歸，最終在于塑造理想的圣人人格。在現實中，發揮合乎自然的名教的真正功用和價值，最終實現個體精神的獨立自由。

　　關鍵詞:郭象;《莊子注》;名教;自然

　　歷史方向論文投稿刊物：《文史博覽》(理論)(月刊)創刊于2004年，是政協湖南省委員會主辦，面向國內外公開發行的省部級大型綜合性學術理論刊物。

　　一、郭象“名教”觀提出的背景

　　“名教”這一概念，原本是出自儒家，主要含義是“名分、教化”。孔子最早提出的“正名”，《論語·子路第十三》:“君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順;言不順，則事不成;事不成，則禮樂不興;禮樂不興，則刑罰不中;刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。”[1]134這里的“名”指的就是“名分”，“名分”是包含了尊卑、長幼等人倫關系為主要內容的道德規范，如三綱五常，進而引申為一般的社會秩序及與之相應的禮儀規范。

　　此外，湯用彤還說，“對于人物的評論，叫作‘名論’，又叫作‘名目’，所有政治上施設，都系于職官名分的適宜，人物名目的得當，這是致太平的基礎，此與禮樂等總稱之曰‘名教’”[2]102。因此，在魏晉之前的“名教”更多涉及儒家推崇的道德準則。然而到了魏晉時期，政治動蕩，社會黑暗，“名教”成了約束人們的枷鎖，所以，魏晉玄學發展過程中貫穿的一條主線就是“名教與自然”之辨。

　　二者之間的關系，可以說經歷了一個正—反—合的否定之否定的演變過程———正始時期，以王弼為代表的“名教本于自然”;竹林時期，以阮籍、嵇康為代表的“越名教而任自然”;元康玄學時期，以郭象為代表的“名教即自然”。對于這一演變過程，其動因究竟是什么?名教與自然真的沖突嗎?為何一定要在名教與自然之間作一個選擇?余敦康說:“哲學與政治雖然關系密切，卻不是某個政治集團的狹隘的傳聲筒，力求反映時代精神，著重從普遍的利益的高度對現實政治進行全面的調整。”[3]

　　316竹林名士們對現實名教的不滿，是由于魏晉司馬氏集團打著名教的幌子，把名教變成壓迫民眾的政治工具，這里的名教并不是真的名教，而是被異化的“假名教”。人們不得已在名教與自然之間作出選擇。同時，儒家貴名教，道家重自然，所以對名教與自然的選擇，也是對儒道兩家思想的選擇，繼而才產生儒道是否會通的問題。

　　這實際上是玄學家們為了克服理想與現實的背離，把時代政治問題，轉化成名教與自然的玄學問題。“名教與自然”這對范疇反映了人們在現實與理想中的困難抉擇，反映在哲學層面，蘊涵著必然與自由、實然與應然等深刻的哲學內涵，本身就是既對立又統一，緊密相連，不可分割的。

　　人們只有著眼于名教與自然的結合才能找到一條擺脫苦難的出路。郭象對“名教”與“自然”內在統一性的詮釋，正是為這一困境尋找出路。郭象《莊子注》對“名教”的辨析，是基于其自然觀形成的。他的“自然觀”從宏觀宇宙層面，揭示“不為自然”的萬物生成狀態，再推及到個體事物在宇宙蒼穹之下的自生，最后遍及到各個事物之間自性的不同，皆用“自然”一以貫之。

　　這樣世間的一切發生和變化都是自然而然的。那么在這樣的自然狀態下，不禁思考，為何所謂的名教會役使人們，成為統治者奴役百姓的工具呢?郭象眼中的名教產生也是自然而然的嗎?名教與自然是否真的處于激烈的對抗狀態，就像竹林名士號召的那樣要越名教而任自然?最后，如何才能使名教與自然結合起來呢?抑或是名教與自然本來就具有統一性呢?接下來對于“名教”的真偽以及與自然的關系進行闡述。

　　二、郭象對真偽“名教”的詮釋

　　郭象在《莊子注》中并沒有像嵇康那樣，明確提出包含有“名教”二字的話語，但是根據“名教”的定義，可以看到郭象在注中的確談到不少關于禮樂、君臣以及仁義禮智信“五常”的內容。不過，郭象所說的“名教”，實際上存在真假名教之分。當然，這并非就文本考據來談真假，而是依據其思想義理來說。郭象認為，“名教”真偽的判斷標準是:是否合乎自然。其對真偽名教的辨析，旨在為“名教”與“自然”的內在統一性提供理論依據。

　　(一)合乎自然的“真名教”

　　“真名教”即是合乎自然的名教。他重點從三個方面論證了名教合乎自然:其一是名教自然而然的產生，其二是名教當中的人倫秩序也是自然產生，其三是名教出于人的“自性”。其一，郭象的“自然”觀包含有“無為、不為、自為”等方面的意思，但在某種意義上，郭象也認為“人為”也是“自然”。譬如，他在《大宗師注》中說:“知天、人之所為者，皆自然也。”4[124]這就是說，郭象不僅把“天然”看成“自然”，而且認為“人為”也是“自然”。為何“人為”也能夠成為自然?這就對應郭象“萬物自生”的觀點，“自生”是“非我生”“非他生”“非有因”“非有故”的，萬物皆是自然而然生成。

　　因此，在他看來，名教亦是自然而然產生的，而非人們為了私利隨意制定的結果。他在《知北游注》中說:“物有際，故每相與不能冥然，真所謂際者也。不際者，雖有物物之名，直名物之自物耳，物物者，竟無物也，際其安在乎?既明物物者無物，又明物之不能自物，則為之者誰乎哉?皆忽然而自爾也。”[4]401這就是說，物的“名”皆是物之本身自然而然產生的結果，而不是“物物者”所賦予的。沒有“物物者”，物不能“自物”，都是“忽然而自爾”的，這樣名教也是“合乎自然”產生。

　　其二，郭象進一步說，名教當中的君臣關系等人倫之道，也是自然的，“故知君臣上下，手足外內，乃天理自然，豈真人之所為哉”[4]30。這說明，君臣上下的名教政治、手足之間的親疏遠近是自然生成的社會秩序規范，如此的自然秩序乃是天理，絕非是某人人為設立的結果。并且郭象在解釋《大宗師》中的“以刑為體，以禮為翼，以知為時，以德為循”時，注曰:“刑者，治之體，非我為。

　　禮者，世之所以自行耳，非我制。知者，時之動，非我唱。德者，自彼所循，非我作。”[4]131同樣是說明，刑、禮、知、德這些禮法名教皆是為了滿足人們自身本性的需求而自然而然產生的，刑是國家治理的根本，禮是國家自行運轉的結果，知是時世發展的必然之事，德是萬物之情的自然流露，都不是有某個主體來制定和創作的。從第一個論點上來說，名教也是自然。

　　其三，郭象為了論證名教的合理性，認為名教是遵循人性需要的一種必然，并把禮法名教視作是“性”自然而然發展出來的結果，“所謂夫仁義自是人之情性，但當任之耳。恐仁義非人情而憂之者，真可謂多憂也”[4]174(《駢拇注》)以及“自先明天以下，至形名而五，至賞罰而九，此自然先后之序也。治道先明天，不為棄賞罰也，但當不失其先后之序耳”[4]257(《天道注》)。

　　郭象認為，仁義就是人的自然情性，君臣地位的尊卑，先后次序，也和天尊地卑一樣的道理，天之高，地之卑，這些都是自然而然產生的結果。內在原因是各自的“性分”不同所定的。所以，在現實世界中，遵循人倫規范和社會秩序就是遵循自然之性。由此，郭象將仁義等道德規范內化為每個個體內在的情性，將“名教”與“自然”統一起來了。

　　(二)背離現實的“偽名教”

　　“偽名教”指的是自漢末以來在現實生活中被嚴重異化而違反自然的名教。對于“名教”抨擊最強烈的當屬竹林玄學時期的阮籍、嵇康，尤其阮籍視假名教為“天下殘賊亂危死亡之術”，所以才號召“越名教而任自然”，這里要超越的只是被異化的名教。楊立華在分析阮籍、嵇康對儒家傳統態度發生巨大轉變時說:“嵇康等人在高平陵事變以后所批評的和反對的儒家，不再是普通意義上的儒家傳統，而是被以司馬氏為核心的政治利益群體拿來當作‘意識形態’所謂的儒家。”[5]

　　26由此可以看出，竹林名士們只是打著老莊的旗號，來反抗司馬氏家族倡導的禮教，但是他們內心仍然渴望建立與自然相結合的名教。郭象也看到了現實當中的“偽名教”的弊端，所以他在為《莊子》作注時，也贊同莊子說的，那些只注重形式，而沒有內涵的仁義禮樂形式，實質是本性扭曲的產物。他在解釋《莊子·馬蹄》中的“道德不廢安取仁義，性情不離安用禮樂，五色不亂，孰為文采，五聲不亂，孰應六律”時，注曰:“凡此皆變樸為華，棄本崇末，于其天素有殘廢矣。世雖貴之，非其貴也。”[4]

　　185這與老子說的“禮者，忠信之薄，而亂之首”意思較為接近。但是老子那時候的“禮”已經是“禮崩樂壞”了，徒有禮的形式，而沒有內容，甚至背離人的本性，這與西周時期創立之初的“周禮”并不相同。所以莊子的思想也是與老子一致的。那么郭象在解釋這句話的時候，也是結合所處的時代背景，認為司馬家族所尊奉的“仁義禮樂”無非是“變樸為華，棄本崇末”，是殘害自然天性的，且導致諸多弊病。因此，不能固守這樣的“偽名教”，它會導致道德虛偽，徒飾外表，而無實質內涵，約束人性。

　　《田子方注》中有“禮義之弊，有斯飾也”的說法，如果刻意標榜仁義，反而會擾亂社會局面。撇開《莊子注》不說，單看《莊子》里面的內容，似乎能夠發現莊子和郭象都面臨相同的困境，即禮法名教的異化，成為統治者的工具，但僅僅否定“仁義禮樂”就行了嗎?問題可以得到解決了嗎?其實行不通的，所以面對背離現實的“偽名教”不在于否定，而是尋找出路，理想合乎現實。

　　譬如莊子的《人間世》中有一段關于仲尼的話:天下有大戒二:其一命也，其一義也。子之愛親，命也，不可解于心;臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。是之謂大戒。是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也;夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也;自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。為人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悅生而惡死!夫子其行可矣![4]85-86莊子指出天下的兩大戒，命和義:子愛親的天命以及臣事君的義務。

　　但是莊子卻從這些責任義務中看到了異化現象，郭象也注曰“千人聚，不以一人為主，不亂則散。故多賢不可以多君，無賢不可以無君”，這樣的條條框框只會限制人，不僅違反了人的自然本性，使人喪失自由，而且還會被專制主義的君主利用，變成了統治壓迫百姓的工具。在這樣的禮法名教束縛下，如果人們承擔這些責任義務，勢必要以犧牲自由意志為代價。于是莊子和郭象，同樣都希望克服名教異化的現象，逃離“假名教”的桎梏，找到一種內圣外王之道，把自然與名教結合起來。

　　三、“名教即自然”的理論旨歸

　　郭象《莊子序》用一句話概括了“名教即自然”的結論，即“神器獨化于玄冥之境”。“神器”代表的是國家政治，即名教。“玄冥之境”是萬物在沒有外界干擾情況下，通過自為而相因達到的一種自然而然的理想境界，也代指自然。大致說來，郭象在《莊子注》中，圍繞著“神器獨化于玄冥之境”這條主線，為“名教即自然”找到其理論歸宿———即塑造圣人的理想人格。

　　郭象的“名教”與“自然”之辨的玄學體系是熔傳統儒家的名教與道家老莊的自然之道于一爐。為了能夠將“名教”與“自然”真正結合起來，使人們相信“名教”就是“自然”，“廟堂”就是“山林”，真正的“外王”必然也是“內圣”，因而他塑造出“游外冥內”“內圣外王”的圣人人格。郭象在肩吾問于連叔藐姑射之山的神人一段，注曰:夫神人即今所謂圣人也。夫圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中，世豈識之哉!徒見其戴黃屋，佩玉璽，便謂足以纓紱其心矣﹔見其歷山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣。豈知至至者之不虧哉!今言王德之人，而寄之此山，將明世所無由識，故乃托之于絕垠之外，而推之于視聽之表耳。處子者，不以外傷內。[4]

　　15“神人”出自莊子的“至人無己，神人無功，圣人無名”。王曉毅在《郭象評傳》一書中，曾對“神人”概念作了說明:“神人不是指有特異神通的神仙，而是生活在最高境界，通曉宇宙奧妙，卻以無心態度順應自然的頂級人物。”[6]297郭象在《逍遙游注》里提到的圣人，也能無心以順物:“夫圣人之心，極兩儀之至會，窮萬物之妙數，故能體化合變，無往不可;磅礴萬物，無物不然。”[4]

　　17王曉毅對郭象的“圣人”觀進一步解釋，圣人的本質就是“神人”，它只是“神人”眾多名稱之中的一種而已，名稱不同，代表了“神人”在不同領域的活動行跡。“圣人”的活動領域就是政治方面，具有最高政治智慧和洞察力的君王才是圣人。尤其這樣的杰出君王，多指儒家所稱頌的“堯舜文武”。“堯舜者，世事之名耳。為名，非名也。故夫堯舜者，豈直堯舜而已哉?必有神人之實焉。今所稱堯舜者，徒名其塵垢秕糠耳。”[4]17既然“圣人”也是“神人”，那么“外王”即是“內圣”。

　　《莊子·大宗師》里有關于“游外游內”的說法“彼游方之外者也，而丘，游方之內者也”，郭象注解時說:“夫理有至極，外內相冥，未有極游外之致而不冥于內者也，未有能冥于內而不游于外者也。故圣人常游外以(宏)〔冥〕內，無心以順有。”[4]147內圣外王之道的關鍵就在于“內外相冥”，只有無措于心，順物之自然，才能“俯仰萬機而淡然自若”。如果心為物所累，就會“見形而不及神者，天下之常累也”。

　　所以郭象說，《莊子》全書的大意就在于“游外(弘)〔冥〕內之道坦然自明”。“游外弘內”的最終目的是將“內圣”與“外王”合二為一，以消除自然與名教的分離，印證出世間、即世間之理。總之，郭象既贊同莊子的神人，又提倡儒家的圣人，將兩種理想人格結合起來提出了“兼綜儒道的圣人”這樣的人格模式。圣人是將道德品質和自然之性結合起來，雖然身居廟堂，日理萬機，但仍舊心系山林，大隱隱于市，具有曠達情懷，這樣入世何嘗不是出世呢?郭象成功地將儒家的入世思想以及道家的超越思想，第一次完美地結合在一起，他對理想人格的闡述，也達到了名教與自然的結合。

　　圣人既是理想的，也是現實的;既是入世的，又是出世的。這在一定程度上反映了普通百姓對理想人格的追求，無論君王或者平民，都可以塑造完滿的人格。此外，郭象嘗試要在現實中發揮“名教”應有的功能和價值。至于如何重建既不脫離社會現實，而又順應時代變化且合乎人性自然的禮法名教，就成為郭象致思的重點。“名教”與“自然”具有內在統一性，才能在現實社會發揮應有之義。

　　四、“名教即自然”的真正功用

　　郭象提出“名教”與“自然”內在統一性的思想，最終目的不是消除名教，而是建構一套合乎人之自然本性的理想的“名教”秩序，以此發揮合乎自然的名教真正的功用與價值，從而為個人身心的安頓和社會秩序的重建和提供一定的條件與基礎。

　　五、結語

　　郭象的“名教”觀，是基于其自然觀建立起來的。“名教”和“自然”的關系，不僅僅是屬于中國哲學基本問題范疇，更重要的是與現實的契合。郭象《莊子注》中“名教與自然”內在統一性詮釋，既闡明了“自然”蘊含在一切事物之中，又進一步論證了“名教”存在的合理性，使“名教與自然”真正意義上實現結合，也使儒家、道家在魏晉時期會通融合;他既繼承了儒家禮教和道德規范，又將道家思想的“無為”“自然”等思想巧妙地融入其中，所以在郭象的玄學體系中，名教即是自然，自然亦是名教。此外，郭象的“名教與自然”觀涉及的一些命題，如“天理”“性”“命”為宋代理學家所繼承，并成為理學體系中的重要范疇，因此對宋明理學的發展，也起到了重要的作用。

　　參考文獻:

　　[1]朱熹.四書章句集注[M].北京:中華書局，2011.

　　[2]湯用彤.魏晉玄學論稿(增訂版)[M].上海:上海人民出版社，2015.

　　[3]余敦康.魏晉玄學史[M].北京:北京大學出版社，2016.

　　[4]郭象注，成玄英疏.莊子注疏[M].北京:中華書局，2015.

轉載請注明來自發表學術論文網：http://www.zpfmc.com/wslw/21438.html