中國哲學意義上“情”的三重意蘊

　　內容提要中國傳統哲學實質上是一種“情本體”的哲學。通過對早自《周易》時期晚至明清的中國思想史的研究，我們發現，中國哲學意義上的“情”可以概括為三重意蘊，即“身心一體”之情、“人我互欲”之情以及“男女相感”之情。這種情的三重意蘊的分析不僅是一種層層遞進、環環相扣的哲理分析的結論，而且其中每一個定義都以一種邏輯與歷史相統一的方式為整個中國哲學史必然的發展歷程所證明。

　　關鍵詞情本體身心一體人我互欲男女相感

　　愛因斯坦寫道：“人所能體驗的最美和最深刻的東西是充滿神秘的感情，這是宗教、藝術和科學中所有深刻追求的基礎。我認為，體驗不到這一切的人，即使不像一個死人，也活得了無生趣。”[1]一個以探索科學真理為使命的西方大科學家對“情”的謳歌尚且如此，以“情在我輩”自居的中華民族對“情”的頂禮則更是可想而知了，乃至中國古人很早就把“道始于情”[2]的銘文鐫刻在自己珍貴的竹簡上，乃至元好問的“問世間，情為何物?直教生死相許”一直為中國文化的千古之問，乃至中國最偉大的文學巨著恰恰是“教天下同哭這情字”“欲演出真情種”的《紅樓夢》，乃至今天哲學家把中國傳統哲學一言以蔽之稱為“情本體論”。那么，這種中國人如此心儀的“情”到底為我們指向了何物?為了回答這一問題，就不能不從中國哲學意義上“情”的三重意蘊談起。

　　一、“身心一體”之為情

　　長期以來，在由西方人所創立的心理學里，情感問題似乎一直被視為從屬于與身無涉的純“心理”問題。然而，即使在唯心主義長期統治的西方哲學里，這一觀點能否成立也是值得認真推敲的。黑格爾在《哲學史講演錄》里指出，古希臘的亞里士多德已將“情”視為亦心亦身的東西，“從一方面看來，靈魂好像應該被認為是可以脫離軀體而獨立的，……但從另一方面看來，它也好像是不能脫離軀體的，因為在感情中，它是如此不可分地和軀體聯在一起;感情顯得是物質化了的思維或概念”[1]。以“憤怒”為例，“按照一個觀點，例如‘憤怒’就會被認作渴望報復或類似的東西;按照另一觀點，憤怒就會被當作人的心血上升或熱度上升;前者就是對憤怒的理性的觀點，后者則是對它的物質的觀點”[2]。

　　在現代哲學家海德格爾那里，這種“情”的身心一體性質更是得到高度肯定。這是因為，對于海德格爾來說，此在的基本機制就是此在的“去在”(Zusein)，即“在世界中存在”。而“情緒”(Stimmung)的現身則是組建“此在”的“去在”的最原始方式之一。這意味著，不僅“此之存在在其‘它存在著’之中以情緒方式展開了”[3]，而且這種“去存在”的情緒以其亦內亦外、亦靈亦肉的方式而存在：“情緒襲來。它既不是從‘外’也不是從‘內’到來的，而是作為在世的方式從這個在世本身中升起來的。……情緒一向已經把在世界之中作為整體展開了，……有情緒并非首先關系到靈魂上的東西，它本身也絕不是一種在內的狀態。”[4]一言以蔽之，海氏的情的存在亦為一種身心一體之存在。

　　如果說海德格爾關于情的身心一體的論述由于停留于所謂“存在論”的分析，尚給人留下一種方枘圓鑿的嫌疑的話，那么，梅洛-龐蒂的身體現象學的推出則使情的身心一體思想表露無遺。梅洛龐蒂認為，一種“可見的”與“不可見的”相互交織的現象學邏輯決定了，那種看似內在的“情”恰恰內外如一地體現在外在的“情緒動作”之中。故他宣稱，我們應在“情緒動作”中尋找我們自己心意表達，即“語言的最初形態”，“人就是通過情緒動作把符合人的世界重迭在給出的世界上”[5]，從而得出，“憤怒”不是“藏在動作后面的一個心理事實”，而是“我在動作中看出憤怒，動作并沒有使我想到憤怒，動作就是憤怒本身”[6]。在這里，我們看到了古老中醫的那種“視其外應，以知內藏”[7]之說的現代表述。耐人尋味的是，中醫不僅如同梅洛-龐蒂為我們推出了生命的身心一體、表里如一的“藏象”說，而且如同梅洛-龐蒂把這種身心一體、表里如一視為“情”的真正法則。

　　由此就有了“七情，人之常情，動之則先自臟腑郁發，外形于肢體，為內所因”[8]這一中醫的情的學說。而所謂心“在志為喜”、肝“在志為怒”、脾“在志為思”、肺“在志為憂”、腎“在志為恐”，則以一種內外相應的方式，為我們說明了不同的情如何因身而異地得以顯豁，得以勘破。實際上，就“情”的理解而言，中醫理論與中國哲學人性理論是一致的。故人們看到，一方面，中國人性論常常把“性”視為身心一體、表里如一的東西。如《周易》言“美在其中，而暢于四支，發于事業”[9]，《孟子》謂“根心生色，睟面盎背，施于四體，四體不言而喻”[10]，《大學》云“誠于中，形于外”[11]，《中庸》稱“性之德也，合內外之道也”[12]，王陽明曰“無心則無身，無身則無心”[13]，劉宗周說“今人以一膜言心，而遺其耳目口鼻四肢皆備之心者，不知心者也”[1]，王夫之指出“無目而心不辨色，無耳而心不知聲，無手足而心無能指使，一官失用，而心之靈已廢矣”[2]。

　　而王夫之“內生而外成者，性也”[3]這一命題提出，則上承中國古老的“天人合一”“天生人成”思想傳統，中接后理學反唯心主義的思想旨趣，把中國式的“身心一體”的人性理論推向了前所未有的新高度。另一方面，人們看到，中國古人又往往把這種身心一體、表里如一的“性”視為與“情”互為發明、相契為一的東西。以儒家為例，儒家之所以如此重視“親子之情”并以其為自己立論的依據，就是因為這種“親子之情”恰恰體現了惻隱之心與血緣之身的妙合為一。故早在荀子那里，“形具而神生，好惡喜怒哀樂藏焉，夫是之謂天情”[4]的命題已被提出。在漢儒那里，這一命題又轉換成董仲舒所謂的“性情相與為一”[5]。

　　在禪宗那里，一種“心之所之，亦身之所之”的正念的提倡，必然導致所謂“情識而肆”的狂禪的興起。在明儒那里，劉宗周所謂的“利貞者性情也，即性言情也”[6]的推出又一次凸顯了“性”與“情”二者的不可分離。在王夫之那里，這種“即性言情”再次受到頂禮。王夫之寫道，“流于情者猶性也”[7]，“達情者以養其性”[8]。顯然，船山的這一觀點不僅是對孟子“乃若其情則可以為善矣，乃所謂善也”[9]思想的呼應，不僅是對后儒“性善情惡”主張的有力糾正，而且還從中濫觴出他的“詩以道情”[10]的詩論，從而使自己的思想最終回歸于中國古老的美善合一的詩教傳統。

　　不無遺憾的是，隨著后來身心分離的佛學的大舉入侵及其對宋明理學的影響，原儒所強調的情的身心一體性質亦不可避免地日漸失落，而以“心”統“情”、以“理”易“情”業已成為中國思想發展的必然結果，乃至今日這種“唯心化”的對情的解讀仍被人們視為情的學說的至上圭臬。然而，20世紀90年代，郭店竹簡的出土，卻以一種一錘定音的方式，不僅使中國古老的“情本體”思想真切呈現，還使我們一睹塵封已久的情的“身心一體”屬性的真正面目。

　　也許，在中國思想史中，沒有哪一部文獻像郭店竹簡那樣對“情”給予如此高度的關注了。所謂“道始于情”[11]，“禮生于情”[12]，“禮因人之情而為之節文者也”[13]，“文依物以情行之者”[14]，“脂膚血氣之情，養性命之正”[15]，“茍以其情，雖過不惡;不以其情，雖難不貴。茍有其情，雖未之為，斯人信之矣”[16]，等等，無一不是對情的根本地位的光大彰顯，并從中開出了人類最早的“唯情主義”理論。與此同時，在郭店竹簡中，這種情又是以“身心一體”為其實質和內容的。

　　故竹簡中提出“形于中，發于色，其蕩也固矣”[17]，“愛則玉色，玉色則形，形則仁”[18]，“君子執志必有夫皇皇之心，出言必有夫簡簡之信，賓客之禮必有夫齊齊之容，祭祀之禮必有夫齊齊之敬，居喪必有夫戀戀之哀，君子身以為主心”[19]，“‘淑人君子，其儀一也’。能為一，然后能為君子，慎其獨也”[20]，等等。而竹簡中的“喜斯陶，陶斯奮，奮斯詠，詠斯搖，搖斯舞。舞，喜之終也。慍斯憂，憂斯戚，戚斯嘆，嘆斯辟，辟斯踴。踴，慍之終也”[21]，則更是以一種意象剪輯的“蒙太奇”的方式，讓內在的喜憂之情一步步地最終體現在“手舞足蹈”的外在的身體行為動作上。

　　明乎此，我們就不難理解為什么在竹簡這部大寫的“情書”之中“身心”這一會意字成為一字千金的核心字。明乎此，我們就不難理解為什么竹簡中提出“樂，禮之深澤也”[1]，“有知禮而不知樂者，無知樂而不知禮者”[2]，從而明確堅持“樂”之優先論。這是因為“樂(yuè)者，樂也”[3]，而后一“樂”顯然既指心之精神之樂，又指身之生理之樂，由此才有了“子在齊聞韶，三月不知肉味”[4]之說，故“樂”比“禮”更為透徹、更為深入地體現了“身心一體”的原則，也即“情”的原則。

　　二、“人我互欲”之為情一旦我們發現了情所內蘊的身的維度，就必須審視身體欲望了。在哲學史上，創立了唯意志主義并把欲望置于哲學中心地位的叔本華無疑是提出“身本論”的第一人。他寫道：“身體對于我們是直接的客體，也就是這樣一種表象：由于這表象自身連同它直接認識到的變化是走在因果律的運用之前的，從而得以對因果律的運用提供最初的張本，它就成為主體在認識時的出發點了。”[5]為此，他還指出，我們正是通過牙齒、食道發現了饑餓的欲望，正是通過生殖器發現了性的欲望。然而，由于深受康德主體性哲學的影響，叔本華的欲望僅僅停留于自我的欲望，并未上升到交互主體的欲望。正是這種唯我的欲望，使叔本華基于“欲壑難填”最終流于禁欲主義，并導致尼采從唯我的欲望出發對“弱肉強食”的動物法則的無上鼓倡。這樣，如何既能實現人自身的欲望又不失去人性的光芒，不啻成為人性論問題中最為棘手的懸案。也正是在這一點上，以《周易》“旁通說”為代表的中國哲學又一次為我們展示出自己的不同凡響。

　　本來，《周易》作為教人如何“趨利避害”的一部書，因其“虎視眈眈，其欲逐逐”[6]的主張，也是一部旨在追逐欲望、實現欲望的大著述。另一方面，《周易》又不吝筆墨地談情，具有鮮明的以情為宗的文化特征。所謂“六爻發揮，旁通情也”“利貞者，性情也”“以通神明之德，以類萬物之情”[“7]情偽相感而利害生”[“8]圣人立象以盡意，設卦以盡情偽”[9]等等，無一不是對情的光大發明。那么，在《周易》里，“欲”與“情”二者到底是什么樣的關系?面對這一千古之謎，清代易學大師焦循從《周易》的“六爻發揮，旁通情也”這一命題出發，以一種對旁通卦象的中切而深刻的解讀，為我們徹底揭示了其中深深的隱秘。

　　三、“男女相感”之為情不難看出，在本文里，“身心一體之為情”更多地為我們談論的是關于情的人與自然的關系(即人與物的關系)，而“人我互欲之為情”則更多地為我們談論的是關于情的人與人的關系。此外，還有一種更為全面、更為完整也更為終極的關于情的關系必須提及。這種關系恰恰就是關于情的男女之間的關系。這種關系既體現了人與自然的關系，又體現了人與人的關系。

　　關于這種雙重關系，馬克思的論述最為精辟。他指出，“人對人的直接的、自然的、必然的關系是男人對婦女的關系。在這種自然的類關系中，人對自然的關系直接就是人對人的關系，正像人對人的關系直接就是人對自然的關系，就是他自己的自然的規定。因此，這種關系通過感性的形式，作為一種顯而易見的事實，表現出人的本質在何種程度上對人來說成為自然，或者自然在何種程度上成為人具有的人的本質”[12]。也正是站在這一制高點上，馬克思認為男女關系因其自然人化、人化自然，是人性的至極體現。正是基于這種人性觀點，馬克思對那種作為人性的無限墮落的賣淫現象進行了毫不留情的清算和批判。

　　無獨有偶，這種對男女關系備極頂禮的觀點，同樣也在中國傳統哲學中得到淋漓盡致的體現。為此，不能不從為中國思想家所極力標舉的《周易》的“咸”卦談起。王夫之謂“咸之為道，固神化之極致也”[13]，而“咸”卦之所以為中國古人極力標舉，恰恰是因為它為我們指向了男女關系。因其為“男下女”的卦象，荀子稱“易之咸，見夫婦”[1]，胡仲虎稱“《咸》以少男下少女，又應之至者，故首下篇”[2]，韓康伯稱“夫婦之象，莫美乎斯”[3]。王夫之曰，“卦以利用，則皆親乎人之事，而唯咸則近取諸身”[4]，進而，有“身”則有“感”，故“咸，感也”[5]。這種“感”既是“感性”“感觸”之感，又以其“有觸而必通”[6]，乃此感彼應的“感應”“感通”之感。而“咸”卦為六十四卦中罕見的爻爻相應的卦正說明了這一點。

　　尤值得注意的是，在“咸”卦中，這種“感”既通向“感應”“感通”之感，又通向“觀其所感，而天地萬物之情可見矣”[7]的“感情”之情。故陸伯載曰，“故觀其所感，而天地萬物之情可見。情者，天地萬物之真機也，非感，其何以見之哉”[8]。也正是從這種“天地萬物之真機”的“情”出發，王夫之提出“男女相感于一旦，初不必有固結之情，而可合以終身”[9]，而這種男女間不可思議的“一見鐘情”不正是陸氏那種“天機”的反映嗎?

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　　因此我們可以毫不夸大地把《紅樓夢》稱為人類又一部《圣經》。如果說西方《圣經》的偉大在于它使無家可歸的人類發現了大寫的“你”的存在的話，那么《紅樓夢》的偉大則在于它使無家可歸的人類最終發現了大寫的“她”的身影;如果說西方《圣經》中來自神諭的最高啟示是告訴我們要“愛你的鄰人”的話，那么《紅樓夢》中來自神諭的最高啟示則是告訴我們要“愛你的女人”。雖然二者都把人類之愛奉若神明，實際上二者對愛的理解卻是如此的不同。前者將愛主要訴諸人類的社會性，后者則將愛主要訴諸人類的社會性與自然性之統一，其直溯“天人合一”這一潛伏千年的中華文化的大傳統。而《紅樓夢》的敘事起始于上古文明的“女媧補天”，后者不正是這種“天人合一”傳統的最初的真正原型嗎?

　　作者：張再林

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