本文摘要：儒家思想，是先秦諸子百家學說之一。儒家思想也稱為儒教或儒學，由孔子創立，最初指的是司儀，后來逐步發展為以尊卑等級的仁為核心的思想體系，是中國影響最大的流派，也是中國古代的主流意識。 【內容提要】 文章通過分析本世紀初以來中國人文化意識轉變的
儒家思想，是先秦諸子百家學說之一。儒家思想也稱為儒教或儒學，由孔子創立，最初指的是司儀，后來逐步發展為以尊卑等級的仁為核心的思想體系，是中國影響最大的流派，也是中國古代的主流意識。
【內容提要】 文章通過分析本世紀初以來中國人文化意識轉變的現象，對儒學的現代命運做了深入反思和重新定位。指出歷史上儒學的現實載體雖在制度，但作為教化的系統，其真正的根基是在民間�，F代以來，中國文化學術和社會生活的意識形態化，導致了儒學的斷裂。近年中國人文化意識的覺醒和民間儒學的興起，說明儒學并未成為“游魂”。儒學的核心是教化。儒學教化思想的根基是一個既超越又內在的本體。就個體而言，教化就是本體對實存的轉化過程;教化的觀念落實到社會生活上，則是通過經典傳習、禮樂等方式達到一種本于人性的移風易俗的社會教化。通過“文脈”和“血脈”的融匯來重建儒學的當代形態，以“順取而逆守”的方式參與和推動世界文化價值方向的調適和轉向，中國未來文化的發展、儒學的發展，將會有一個光明的前途。
【關 鍵 詞】儒學/教化/文化意識/現實載體/民間儒學/文脈/血脈/順取逆守
一、本世紀初以來中國文化意識的反思
在上世紀的大部分時間里，中國人的文化意識都沉浸在文化激進主義或反傳統的狀況中。余英時先生在一篇題為《現代儒學的困境》(1988年)的文章里，對現代儒學的境況做出這樣一種判斷：儒學在現代已經魂不附體，失去其寄身之所而成了一個“游魂”。美國學者列文森在《儒教中國及其現代命運》一書中，也提出他的“博物館說”，認為儒學已經進入歷史，僅僅是一種博物館里的陳列品了;正因為它已成為陳列品，才能保存下來。這兩個說法，當時在中國學術界激起了強烈的反響，大多數學者都對儒學的現代命運持一種悲觀的態度。
但是，本世紀初以來，中國人的文化意識發生了幾乎是一百八十度的轉變。我們可以通過以下兩個例子來了解這一點。第一個例子，北大的張頤武教授提出一個說法：對傳播中國文化來講，一萬個孔子比不上一個章子怡。此話一出，立即引發了激烈的網絡爭論，而絕大多數人對之持批評態度。當然，張教授的說法有其自身的語境，我們不去評說。但這反映一個問題，就是大家對孔子作為中國文化代表這樣一個形象或人格標志，開始表示認同。任何一個文化都有代表其文化價值的標志。但是，一百年來，我們中國人卻把兩千多年自身文化的這一人格標志打倒并踩在腳下。這一爭論表明，中國人已開始回歸對孔子這一文化人格標志的認同。另一個例子是“于丹熱”。這并非一個孤立的現象。近幾年，包括儒學在內的古典文化學術研究領域，出現了一批學術明星。不同類型的明星，代表不同時代的精神取向。每個時代，都有它自己的明星。比如，抗戰時期的明星就是抗日民族英雄。文革時期的明星，是像王洪文一類的造反派。在我們這個人欲橫流、物質享受至上的時代，涌現出一大批研究中國傳統歷史文化的學術明星，這是一個很了不起的現象。它說明，經過一百年的思考，我們中國人的文化意識正在發生一個根本性的轉變，我們的歷史記憶、文化記憶已經開始覺醒。
面對這種情況，我們需要對過去有關儒學在現代命運的定位，比如“游魂”說、“博物館”說這樣的結論作一種新的反省。
應該說，余英時和列文森的說法，描述了當時中國文化的客觀現實，但是，其對此現實所以產生之因緣的分析卻未見正確。為什么把儒學比作“游魂”?余英時先生在他的文章里有這樣的分析：傳統儒學的特色在于其全面安排人間秩序，只有通過制度化才能落實儒學。傳統社會在相當長的時期都存在政教合一、政教不分的狀況，這樣，儒學的存在很大程度上依賴于當時的政治制度。制度因此成為儒學在現實中的載體。儒學不是宗教。傳統政治制度的解體，使儒學失去了它的寄身之所而成為一種無體的“游魂”。西方宗教的狀況便與此不同。西方中世紀也有過宗教干預現實、政教不分的情況。近代以來，政教逐漸分離，宗教回歸社會，成為一種社會的、人的精神生活的事務。政教分離以后，宗教保有教會的系統作為自身運行的體制，所以仍能夠在社會生活中繼續發揮它的作用。
但我們從近年來儒學研究狀況的發展變化，可以對儒學的現實意義有新的認識。近年來，民間儒學有興起的趨勢，比如各地書院、精舍、講堂、義塾、會講、讀經等民間學術組織和活動逐漸興起，大學里的一些儒學研究也逐漸具有了民間的性質。這樣民間性質的儒學，與社會生活息息相關�？梢�，儒學精神并沒有完全在社會生活中失去影響力!為什么中國人的文化意識在短期內會發生這么大的變化，儒學活動一呼百應，在民間會這么快興起?我的理解是，儒學的根源在民間，核心在教化，它的載體不僅是制度。教化的實行，使儒學在中國人的社會生活中有非常深厚的基礎。
從歷史上講，文化生命的存在在于其生生不息的創造。這個創造，我概括為兩條線：第一條線是“文脈”，每個時代，人們都在不斷進行學術、理論的創造。例如每個時代有每個時代的儒學，都在創造性地延續著自身的傳統，按現代新儒家的說法，叫做“返本開新”。另一條線是“血脈”。血脈表現為社會生活、個體精神生活的歷史連續性，表現在社會中“以身體道”的階層或群體的存在及其教化的作用。傳統就是一個活的不斷創造的過程。有了這樣一個創造的過程，儒學才能真正契合于世道人心從而引領社會生活的方向。
過去儒學的斷裂，最嚴重的一點，表現在社會生活的政治意識形態化所造成的儒學“血脈”的斷裂。歷史上儒家很重視禮樂的系統和教化作用。我們可以把這個禮樂系統理解為一種“生活的樣式”。任何教化的理念本身都不僅是一種理論，而是通過儀式、儀軌、習俗等方式，把自身蘊涵的文化信息帶入人的實際活動，從而對人的精神生活產生教化的作用，影響到個體的人格塑成和生命成就。比如西方人結婚去教堂，與中國人傳統家族性的婚禮，拜天地，拜高堂等，其中的文化意義是不同的。再比如過去在農村，堂屋里要供上天地君親師一類牌位。這種文化意義是通過具體的生活樣式、禮儀形式匯入我們的精神生命中的。但是，孝道和這些儀式“文革”以后都被當作“封建”的東西連根挖掉。中國原有的生活樣式在上個世紀遭到了毀滅性的破壞，這樣傳統就失去了它的存在基礎和生命連續性。中國文化在這個層面上發生了斷裂，以至于儒學在當代被定位為無體的“游魂”和“博物館的陳列品”。我們不否認制度作為儒學載體的意義，但儒學的載體不僅僅是制度。西方在近代政教分離后，宗教作為社會和個人精神生活的事務，有獨立的空間，能夠作為一種文化的載體，關鍵是因為它有許多信眾，可以影響到民眾生活。如果信眾少，即使有宗教的組織在，也不會成為文化的載體。所以宗教也好，學術也好，主要是通過某種形式，影響民心，影響生活。所以一種文化理念，它最終的依托在民眾生活，而不在制度本身。
中國傳統的教化是政教合一的，但這政教合一的基礎也是在民間。在先秦，孔子開創私人講學傳統，其影響開始當然是在民間。后來，漢武帝采納董仲舒的建議，逐漸形成“獨尊儒術”的局面，儒學始由私學轉變為官學。此后的儒學，成為靠意識形態強力推行的東西，逐漸趨于形式化、固定化、教條化，其教化的作用由此亦被弱化了。不過，儒學在成為官方學術后并沒有失去其民間性的基礎，民間學術的繼續存在和發展，成為消解官方學術意識形態化之僵硬性的一種力量。胡瑗是宋初著名的教育家。他在民間講學，學生數千人，后來在朝做官的有幾十人，這使他的“明體達用之學”對當時的學風產生很大影響。朱子的《四書集注》元代以后成了官方的教典，統治整個學術界、思想界六百年之久。但開始時他的學術也不是官方學說，甚至一度被打成“偽學”，但他自信其學說的正確性，冒著殺頭的危險，照樣講學。當時的學者就有這種自由的精神。中國傳統學術的根基在民間，民間學術的特點就是“自由”：自由的講學，自由的討論，在價值觀上自由的選擇。一種學術和文化，只有具有了這樣自由的精神，才能真正發揮教化的作用。
以前國內哲學界流行一個很不好的觀念，這就是所謂的“內化”說。“內化”的意思，就是把外面的東西“化”到個體生命里面來。這個觀念大概來源于列寧。列寧有兩句著名的話：“先進的思想只能靠灌輸”;“實踐經過億萬次的重復，就會變成邏輯的格”。從哲學上說，人的價值觀念的挺立要靠自由的選擇，而不是外面強加進來的東西。教化的根據在人性。外在的灌輸可能使人形成一種習慣，但不合乎人性的單純外在的灌輸，會造成人格的兩面化或多面化。文革時有兩句話很流行：“把最高指示落實到行動上，融化在血液里”;“理解的要執行，不理解的也要執行。”這就是所謂的“內化”。這種方式，不可能挺立起內在的價值信念，也不可能建立起來合理的價值秩序。我們現在強調建立正確的榮辱觀，這很必要。人要知榮辱，有羞恥心。孔子講“知恥而后勇”，孟子講“人不可以無恥，無恥之恥，無恥矣”�？酌现v“知恥”，卻并不教人什么是“恥”。人都有羞惡之心，羞于做壞事，這是“四端”之一，它根源于人的本性。人反躬內求，良知發現，把這良知本心挺立起來，由它來做決斷，無須外在的權威告訴什么是“恥”。人內在的良知顯現并挺立起來，自己一念發動處，自然知是知非，知榮知恥;凡事便能“是而是之，非而非之”，隨感而應，恰到好處。這是聽憑良知、良心的一種自由選擇和決斷，不是由外面“化”進來的東西。我們多年來道德教育最根本的失誤，就根源于這種哲學上的“內化”觀念。不是讓人反躬內求，依據自己的良知、理性自作抉擇，而是根據外在的標準去做判斷。民間學術根本的精神就是自由。通過這種自由的講學、討論、思考和價值上的自由選擇，才能真正把價值基礎挺立起來。這種思想、學術和價值才具有教化的作用。把內在的價值基礎挺立起來，人整個的存在，由內到外都會發生一種轉變或變化，這就是教化。長期以來，我們學術的民間傳承斷裂了，學術被政治化和意識形態化，社會沒有了容納民間學術的獨立的空間，真正意義的教化和文化重建，當然也就無從談起了。
我不贊成儒學已成為“游魂”這個判斷。儒學在歷史上有過對制度的依存關系，但儒學教化的根本不在制度�，F在看來，傳統的斷裂和儒學的花果飄零，原因在于我們長時期的反傳統，以及社會生活、文化學術長期徹底的意識形態化。這種意識形態化，一方面造成文化“血脈”斷裂，另一方面，也造成了“文脈”的枯竭，文化缺失了它的原創力，而退化為一種單純的、并且缺乏真實性的歷史“知識”。我們并不否定意識形態的作用，意識形態非常重要。我給意識形態下的定義是：“不管是對是錯都要堅持的東西”。很多美國人都反對打伊拉克，但一旦決定下來要打，大家都支持總統，這就是意識形態。中國有中國的意識形態，我們也要堅持。但關鍵是必須把意識形態與文化、學術分開。文化、學術的建設，重在自由的選擇和文化生命的歷史連續，而不能靠強力的推行和外在的灌輸。一個民族要把它內在的價值挺立起來，真正建立起至善的超越基礎，就須把兩者區分開來。二者的關系是分則兩立，合則兩傷。
一支延續了數千年的文化血脈，不可能被輕易斬斷。近年來中國人文化主體意識和認同意識的蘇醒，民間學術的興起，就表明了這一點。儒學本來沒有死，用一種合理的方式把儒學與社會生活的聯系重建起來，儒學之“魂”乃能附其“體”;同時，中國文化亦才能有其“魂”，從而真正實現它的現代轉化。
二、儒學的教化觀念
現代中國大學是按照西方的學術標準來劃分學科的。上世紀初以來，我們基本上把儒學納入到哲學的框架中來研究。其實，儒學并非一種西方意義上的純粹的理論哲學，它的核心是“教化”。
什么是教化?黑格爾在《精神現象學》里講，教化是個體通過異化而使自身成為普遍化的本質存在。人不能停留在單純的自然狀態，要從中走出來。孔子說：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子。”“質”是人的自然的方面，“文”則是其文化、文明的方面。文質彬彬，即自然和文明兩方面要結合得很好。質的方面偏勝，就過于樸野;文的方面偏勝，則會瑣屑空疏。一定要文質彬彬，把自然的狀態加以升華，在文明的層面復返歸于自然，才能達到人格的完成(君子)。這就是一種教化。孟子則說：“大人者，不失其赤子之心者也”。老子也講復歸于自然，復歸于嬰兒，但這復歸，不是“回到”自然狀態，而是把嬰兒的狀態在文明的層面加以敞開，并保持住這份嬰兒般的純真。這就是黑格爾所說的個體通過異化或社會化而普遍化自身，這樣的人才是有教養的人。這就是教化。
美國當代哲學家理查·羅蒂強調了“教化”的另一重涵義。羅蒂在《哲學與自然之鏡》一書中提出兩個概念：“系統的哲學”和“教化的哲學”。他認為，西方傳統哲學從主流來講是一種“系統的哲學”。系統的哲學，其關注點是基于認知的建構活動，通過認知的、理論體系的建構，為我們的社會生活提供一種“普遍的公度性”。“教化的哲學”在西方是非主流的，它所關注的是人的內在精神生活的轉變。羅蒂所謂“教化”，強調了一種“轉變”的觀念。
把黑格爾和羅蒂這兩種“教化”的觀念結合起來，我們才能較全面地理解儒學教化觀念的內涵。羅蒂強調“教化”之引發人的精神生活變化和轉變的意義;但其所謂教化的旨趣，則著重在通過繼續不斷的談話引起精神生活的變化，而非“發現客觀真理”。他所倡導的，是一種相對主義，非基礎主義和非本質主義的哲學觀念。黑格爾承認有一個普遍性的本體，他的教化觀念，著重于人的存在的普遍化。儒家的教化，旨在為人的存在尋求真實，實現和建立超越性的基礎。它要在人的實存之內在轉化的前提下實現存在的“真實”，由此達到德化天下，以至參贊天地化育的天人合一�，F在，已有學者注意到儒家的教化思想，但卻往往僅從宗教的意義上來理解，因而主張把儒家建設為一種現代宗教乃至國教。我認為這有失偏頗。政教分離是現代社會的一個重要進步，人類不能再走回政教合一的老路。
《孟子·盡心下》有一段話，可以說概括了儒家整個教化思想的系統：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。”我們就用這六句話做綱維來討論儒家的教化觀念。“可欲之謂善”，講善的根源之所在。后面五句，實質都與這一句相關，都是講“化”的過程和結構，也就是內和外統一的問題。
第一句“可欲之謂善”，講善的根源問題。善的根源、本體在哪里?西方人講善的本原在上帝，而“凡有血氣之屬”，不能靠自己的行義而使其行為有肯定性的價值。儒學的觀念與此不同。在儒家看來，善固然出自于天，但同時亦內在于人。
講“可欲之謂善”，關鍵在于如何理解“可欲”兩字。今人望文生義，認為這句是講可欲望的東西就是善。食色名利皆可欲望，但這顯然不是儒家所講的“善”。
在夏商周三代的觀念中，善的本原是在上帝�！渡袝酚袃删湓�，一句是“王其德之用，祈天永命”，人要行德以求天降下大命;一句是“皇天無親，惟德是輔”，天只降福給有德的人。人行德，目的是求功利。就是說，善原白天或上帝，人則是一種功利性的存在。這是孔子以前的價值觀念。這一觀念在孔子這里發生了一個根本性的轉向。他有幾句很重要的話：“為仁由己，而由人乎哉!”“仁遠乎哉?我欲仁斯仁至矣。”“有能一日用其力於仁矣乎?我未見力不足者。”這幾句話，表現了孔子對人的一種全新的理解。在這里孔子指出，行仁，是人唯一可憑自己的意志決斷和力量，而非借助于外力所能決定的事情。借用今日哲學家的話說，這是人最本己的可能性。而“命”，或人的功利性的結果，其實現，卻受制于種種外在的條件，而不能由人來決定。由此，行仁行義，乃是人的天職。以后，孟子對這一點做了進一步的發揮，得出了“性善”的結論。
孟子用“性、命”的關系來說明這個道理。《孟子·盡心下》：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也;仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”一般說來，人的耳目口腹之欲和仁義禮智圣諸德，都是“性”，同時亦是“命”。但為什么君子只把仁義禮智圣稱為“性”，而不稱它為“命”;只把口腹耳目之欲的滿足稱為“命”，而不稱它為性?孟子區分“性、命”的標準，與孔子是完全一致的。《孟子·盡心上》說：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。”仁義禮智圣，是“求則得之，舍則失之”，是“求有益于得”，“求在我者”，即主動權、選擇權、決定權在我。所以稱之為“性”，而不稱之為“命”。而耳目口腹之欲的滿足等功利性要求，是“求之有道，得之有命”。其決定權不在我，是“求無益于得”，“求在外者”。所以稱之為“命”，而不稱之為“性”。
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