藏傳佛教中國化及其發展趨勢

　　摘要：學界關于藏傳佛教中國化的研究，還很薄弱，而從闡釋學視角考察藏傳佛教中國化的來龍去脈，更是寥若展星。本文試圖從闡釋學的視角探計藏傳佛教中國化的邏輯前提、坐標參照、話語結構、政治圖棄、文化涵化和當代轉型，并在此基礎上對藏傳佛教中國化的發展趨勢作一探究。

　　關鍵詞：藏傳佛教中國化;闡釋學趨勢

　　相關論文投稿刊物：《佛教文化》主要面向佛教界、文化界、藝術界人士及社會大眾，旨在通過對佛教文化藝術的研究與創作，對當下佛教文化現象的展示與解讀，對重要佛教文化事件的關注與報道，不斷探索和實踐趙樸初先生“人間佛教”的思想，充分展示佛教文化藝術的獨特魅力，使廣大讀者進一步了解佛教文化藝術的歷史傳承，進一步了解當下佛教文化藝術的研究與創作成果，進一步了解當下佛教文化的發展與演進，不斷推動佛教文化的弘揚與傳播，不斷推動佛教藝術的研究與創作。

　　習近平同志在2015年中央統戰工作會議上提出“堅持我國宗教的中國化方向”重要論斷，W說明宗教的中國化不僅是學術問題，而且還蘊含著重大的現實政治意義。它不僅是對中國宗教歷史經驗的深刻總結，也為中國宗教的未來發展指明了方向。2017年10月，習近平同志在十九大報告中再次強調了這一重要論斷，“全面貫徹黨的宗教工作基本方針，堅持我囯宗教的中國化方向，積極引導宗教與社會主義社會相適應”。

　　P1這標志著“堅持我國宗教的中國化方向”已成為習近平新時代中國特色社會主義思想的重要組成部分，是今后中國宗教理論研究與宗教工作管理的指導方針。藏傳佛教作為其中的一個重要內容，它的中國化研究具有重要的理論價值和現實意義。從近幾十年的研究動態看，漢傳佛教中國化的研究可謂視域廣泛，研究深透，基本厘清了漢傳佛教中國化的邏輯起點、歷史脈絡、教理儀軌和最終形態。藏傳佛教是中國佛教的重要組成部分，而藏傳佛教的本土化、中國化研究與漢傳佛教相比，無論從史料梳理、個案研究還是理論總結等，均相差懸殊，十分滯后。從闡釋學視角考察藏傳佛教中國化的來龍去脈，是學界的新動態。任何民族接受外來思想文化，都有其各自不同的前見或曰前理解。

　　藏族人在接受外來佛教過程中，苯教無異是其邏輯前提。在理解佛教文本時，理解者、解釋者與作者和文本之間就會有偏差與張力，闡釋學恰好能消解這一張力，認為理解者、解釋者在闡釋作者和文本時形成視域融合，在視域融合中，歷史和現實、客體和主體、自我和他者達到了統一，這就是伽達默爾所說的效果歷史。伽達默爾認為“真正的歷史對象根本不是對象，而是自己和他者的統一體，或一種關系，在這種關系中同時存在著歷史的實在以及歷史理解的實在。

　　一種名副其實的詮釋學必須在理解本身中顯示歷史的實在性。因此我就把所需要的這樣一種東西稱之為‘效果歷史’，理解按其本性乃是一種效果歷史事件”。w因此，用闡釋學來探討藏傳佛教中國化的進程，是一個全新的視角，用闡釋學的理論探究外來文化本土化的演進，是揭示本土化規律的有效路徑。近年來，班班多杰教授在此別開蹊徑，陸續在《中國社會科學》上發表《漢地佛教與藏傳佛教本土化之歷史考察》、《佛教在藏地與漢地本土化歷史之再考察》、《藏傳佛教般若中觀論本土化的歷史闡釋》等論文，可謂研究藏傳佛教本土化、中國化的力作。然尚有領域依舊未曾深人涉獵，某些問題仍具繼續探討之必要。本文試圖借助闡釋學這一理論工具，對藏傳佛教中國化的邏輯前提、參照坐標、話語結構、政治圖景、文化涵化、當代轉型和未來趨勢等問題做一探究。

　　一、藏傳佛教中國化的歷史脈絡

　　(一)苯教是藏傳佛教中國化的邏輯前提

　　苯教是藏民族本土宗教，它的主要功能是“下鎮鬼怪，上祭天神，中興人家。”151在佛教傳人藏區前，一直是遠古藏人理解世界、安身立命的精神依托。從近年來披露的相關苯教原始文獻看，苯教不僅是藏民族接受佛教思想的邏輯前提，而且也是佛教本土化的內在推動力。苯教的本無空寂思想和類似天堂地獄的觀念以及善惡報應的倫理原則，為接受佛教思想提供了前見、前有、前理解，即邏輯前提。苯教的儀式儀軌被佛教接受，則是佛教本土化的內在推動力。遠古苯教認為，宇宙最初是本無的，是空寂的。

　　苯教文獻《黑頭凡人的起源》有載：“(宇宙)從最初的本無空寂，后產生些微存在。然后產生光明和黑暗。光明和黑暗又產生了風、霜雨露，霜露形成鏡子—樣@湖，湖面裹挾著堆積物形成卵狀，卵里產生了黑白兩個鳥的靈魂，即光明和黑暗，光明和黑暗結合產生黑白花色三個卵，三卵生三個世系……穆的世系成為覺悟苯教、所有的恰的世系都成為黑頭凡人，所有的祖的世系都成為牲畜。這一本無空寂的苯教思想，為藏族人把握佛教中的空無思想提供了邏輯前提。原始苯教中還流行著類似佛教天堂地獄的觀念。

　　挪威苯教學者克瓦爾耐研究發現：“藏人們相信有兩個死人的地界：一個是人和動物過連續不斷的安樂、富足生活的地界;另一個是黑暗、苦難的地界。在人世周期結束時，那些曾在安樂地界生活的人便要復活，更新在這“世界里生活然而通往安樂地界的路是漫長而又充滿險阻的”171，這種安樂的地界和苦難的地界為認知佛教中的天堂地獄、前世后世的思想起到了前理解的作用。苯教的修行儀軌、煨桑、凈化、招福、降鷹、拉澤、驅鬼、朵瑪、招魂、祭祀儀式等也成為佛教本土化的媒介，這些儀式儀軌多被佛教接受，其中所包含的宗教思想、宇宙觀及其儀式程序也被納人佛教思想和儀式儀軌之中，這就逐漸消除了吐蕃人對佛教的抵觸心理和苯教徒因改宗佛教造成的對原有苯教神祇的恐懼心理。181這一舉措從客觀上推動了甚至加快了佛教本土化。

　　(二)漢傳佛教是藏傳佛教中國化的坐標

　　參照漢傳佛教是藏傳佛教的重要來源之一。文成公主和金城公主人藏，帶去了大量的佛經，還帶去了釋迦牟尼十二歲等身像以及僧人。文成公主勘察大昭寺選址地形，主持建造小昭寺，并致力于佛經翻譯事宜。對漢傳佛教的傳人吐蕃做出了巨大貢獻。此后，漢地僧人不斷人藏，《佛祖統記》卷四十一載：“(德宗建中)二年，吐蕃遣使乞朝廷賜沙門善講佛理者，帝令良鎊、文素往赴說法教化，二歲一更之”，其中比較有影響的如摩訶衍、曇曠等。這些漢地僧人與藏族僧人一起將很多漢文佛經翻譯成藏文，如《大乘二十二問》《禪定目炬》《楞伽師資記》《頓悟真宗金剛般若修行達彼岸法門要訣》《愣伽師資記》《二人四行論》《歷代法寶記》《諸禪師語錄》《臥輪禪師安心出家十功德》《降鷹藏禪師安心法》等。唐以后，漢傳佛教學者依然斷續地與藏傳佛教學者接觸、合作、翻譯、對勘。如元代就有印度學者和中土的漢族、藏族、蒙古族、維吾爾族等學者一起進行了佛經對勘，后結集出了《至元法寶勘同總錄》。

　　從此以后，藏漢佛教不斷交流，在明淸兩代也組織過藏I漢佛經的對勘和刊刻。如明永樂年間曾在南京刻藏g文《甘珠爾》，萬歷年間刊刻了《丹珠爾》。清代刊刻￡了漢藏滿蒙四種文字的《大藏經》。這些史實充分說￥明，漢傳佛教是藏傳佛教的源頭之一。漢傳佛教為藏傳佛教中國化樹立了坐標參照。眾所周知，漢地禪宗是漢傳佛教中國化的范式。藏傳佛教前弘中后期，漢地禪宗人藏并滲透到藏傳佛教的內部結構中及其藏人的思想深處，這是藏傳佛教本土化、中國化的參照坐標。

　　公元786年，漢地禪師摩訶衍從沙洲來到吐蕃，宣揚非但惡的分別應舍，即使善的分別亦應舍棄，譬如白云黑云俱蔽晴空，無論鐵鎖金鎖皆成系縛，只應全不作意，即可頓悟成佛。191可謂深受藏地百姓喜愛，于是皈依者風靡，而信仰印度中觀漸門派者卻寥寥無幾，遂引發了頓漸之浄。藏文文獻《禪定目炬》亦可佐證摩訶衍等漢地禪師所倡導的是全不作意的無分別而住思想：“堪欽菩提達摩多羅說：真實應斷除所有分別，凝心而住，無我無他，惡棍雅士平等為一，堅住不移，更不隨于言教。此即與真理冥符，無有分別，寂然無名，名之入理。禪定之堪布無住說：無心是戒律，無憶念是三摩地，如幻之心不生是智慧。禪定之堪布降魔藏說：任何亦不憶念即是憶念佛，若觀待此而心等至，則即是如來真實之身性。禪定之堪布阿達那海說：心如是等舍，即是瑜伽必定之道。禪師摩訶衍說：法性無思議，即安立為無分別。”

　　35根據藏文史料，摩訶衍等漢地禪師與以印度瑜伽行中觀自續派的代表人物蓮花戒為首的漸門派在赤松德贊王主持下展開辯論，摩訶衍在辯論中敗北。摩訶衍雖然在辯論中失敗，但他的“全不作意”即能解脫的快速成佛法對藏傳佛教后弘期重視密法的修習產生了很大的影響，這也是藏傳佛教寧瑪派大圓滿法和噶舉派大手印法隱隱有全不作意的影子?的原因。頓漸之浄后，藏傳佛教學者不斷反思何以摩訶衍所傳佛法廣受信眾青睞?最主要的就是讓廣大修行者看到了今生成就解脫的希望。因此，后弘期以降，在到印度求法過程中，今生即世就能成佛的密法便成為了藏傳佛教僧人的首選。此外，摩訶衍的禪宗思想對藏傳佛教中觀思想的中國化亦有深刻影響。

　　(三)般若中觀是藏傳佛教中國化的話語結構

　　藏傳佛教前弘期，中觀思想即傳人藏地并受到了重視，特別是頓漸之浄時，以印度學者寂護和蓮花戒為首的中觀自續派應遨來到拉薩與以摩訶衍為首的漢地禪宗辯論，遂奠定了中觀思想在藏地傳播的基礎。蓮花戒撰《修道次第論》《中觀光明論》《中觀莊嚴論釋難》等論著，智軍撰《見地差別論》，后又翻譯了《中論佛護釋》《般若燈論》《中觀心論》《思擇焰》《中觀莊嚴論》《大乘稻芊經隨聽疏》等論著。這些論著的撰寫和翻譯，基本上鑄就了藏傳佛教般若中觀的內在要素、結構體系及話語系統。如智軍在《見地差別論》中將中觀分為瑜伽行中觀和經部行中觀：“(清辨)著有龍樹《中論》的注釋《般若燈論》與《中觀心論》。

　　中間的寂護等人，依據無著所造唯識論《瑜伽行》，著有在世俗上與唯識觀點一致，故而成立唯識義;在勝義上識亦是無自性的中觀論《中觀莊嚴論》，于是出現了稍有不同的兩種中觀義，清辨所造《般若燈論》與《中觀心論》被命名為‘經部中觀’，寂護所造《中觀莊嚴論》被命名為‘瑜伽行中觀’”。lWI后弘期以來，中觀思想進一步本土化，藏傳佛教學者創造了中觀自續和中觀應成的概念，后又出現了全不作意中觀、樂空雙運的密宗中觀等概念。這都是藏傳佛教學者審時度勢，根據自身的特點和前理解，對中觀思想創造性的理解和檢釋。這種詮釋也有漢地禪宗的影響，正如班班多杰教授所言：“在藏傳佛教中，講中觀而不延伸至摩訶衍之禪宗，則必失之支離，講禪宗而不關聯般若中觀，則必流于無序。從哲學認識論視角觀察，講中道而排斥禪修，或者講禪修而拒絕中道都有失偏頗”。因為理性分析與直覺體悟是相輔相成的。

　　(四)歷代中央政府的有效治理是藏傳佛教中國化的政治圖

　　景唐朝時雖有兩位公主人藏，結舅甥之好。然唐宋之時的中央政府尚談不上對吐蕃的有效治理，充其量是封藏王為駙馬都尉、西�？ね�、安西大都護、寧遠大將軍等。真正的有效治理是從元朝開始的。1260年，忽必烈繼承汗位，八思巴被尊為國師。1264年忽必烈向藏地各教派頒發了一份《珍珠詔書》，授權八思巴全權管理藏傳佛教事務，設立總制院，“掌釋教僧徒及吐蕃之境而隸治之”1270年，忽必烈封八思巴為帝師。1288年，改總制院為宣政院，專管西藏的事務。從此，中央王朝和西藏地方形成了穩定的隸屬關系。

　　明朝沿用元朝的國師制度，同時又分封法王，以“多封眾建”之策管理藏區。明史載：“初，太祖以西番地廣，人獷焊，欲分其勢而殺其力，使不為邊患，故來者輒授官。”M后又設河州衛、西寧衛、洮州衛、岷州衛、茂州衛等。1373年，設“烏斯藏、朵甘衛指揮使司宣慰司二、元帥府一、招討司四、萬戶府十三、千戶所四。過這些舉措，基本上達到了對藏區的有效治理。清朝承襲元明兩代治藏策略，又兼具特色，冊封達賴、班禪，頒發金印、金冊，確定了西藏對清朝的臣屬關系，同時在活佛轉世制度上確立了金瓶掣簽制度，“乾隆四年，設駐藏辦事、幫辦大臣，分駐前后藏以轄之”[M】。

　　此后，福康安召集各方人士制定了全面管理西藏的《欽定藏內善后章程》，從制度上確立了對藏區的有效治理。民國時，孫中山宣布：“國家之本，在于人民，合漢、滿、蒙、回、藏諸地為一國，則合漢、滿、蒙、回、藏諸族為一人，是曰民族之統一。后在行政院之下設立了蒙藏委員會，專門管理蒙古和西藏事務，還在拉薩設立蒙藏委員會駐藏辦事處，作為中央政府的常設機構。這些措施也從某種程度上加強了藏區的治理。由此觀之，元明清以來，中央政府逐步加強了對藏區的有效治理，藏傳佛教的傳承和發展都得到了中央政府的扶持，并在制度上逐步走向規范化。

　　(五)佛教和苯教互相涵化是藏傳

　　佛教中國化的特色佛教傳人藏地以后，與藏區的本土宗教苯教進行接觸、碰撞、沖突、融合，互相采借，相互涵化。如苯教大量吸收了佛教的義理，將之寫人或者編人苯教的經典中。如《土觀宗派源流》中載：“后期的覺苯者，自從朗達瑪滅佛以后。藏娘堆地方有一名為辛古魯迦，在前藏苯教的圣地達域卓拉，將大量佛經改為苯經。”M很多苯教書中，“亦有無常、業果、慈悲菩提心、六波羅密等散碎的知識，亦建立五道、十地、三身等的理論。至于若灌頂、生圓二次第、住律儀三昧耶戒、開光、火施、修供壇城、超薦亡靈道場等類似佛教作法的代替法事和補充事項也甚多。”m此外，苯教還借鑒了寧瑪派的九乘教法而創了苯教九乘教法。

　　如果說苯教在義理上吸收了佛教思想，佛教則吸收借鑒了諸多苯教的儀式儀規，可謂互相借鑒，互利互惠。如藏傳佛教中盛行的驅鬼、占卜、咒害仇敵、超薦亡人、朵瑪、煨桑、插箭等苯教儀軌。藏傳佛教與苯教通用的這些儀軌方式，藏地古今沿用，其中的部分儀式，在目前市場經濟條件下尤其凸顯，成為了解藏傳佛教本土化、中國化的活化石。

　　二、藏傳佛教中國化的當代探索

　　新中國成立后，黨和政府制定了一系列舉措，對藏傳佛教中國化進行了嘗試和探索。

　　(一)藏傳佛教的國家認同1951年5月23日，中央人民政府和西藏地方政府簽訂了關于和平解放西藏的“十七條協議”，標志著西藏和平解放。“十七條協議”主要目的是為維護國家主權獨立、領土完整和民族團結，在藏區有效地實行民主改革，實現人民當家作主以及民族區域自治。如其中有的條款說：“在中央人民政府統一領導之下，西藏人民有實行民族區域自治的權利”、“達賴喇嘛的固有地位及職權，中央亦不予變更”、“班禪額爾德尼的固有地位及職權，應予維持”、“實行中國人民政治協商會議共同綱領規定的宗教信仰自由的政策，尊重西藏人民的宗教信仰和風俗習慣，保護喇嘛寺廟”1181。中國共產黨及中央人民政府從十七條協議到54年憲法，承認達賴、班禪的固有地位，從達賴、班禪參加第一屆人大、政協會議，當選全國人大副委員長及全國政協副主席等，并得到毛澤東主席等黨和國家領導人的親切接見，這些事實說明藏傳佛教與黨和國家都互相認同，這是藏傳佛教國家認同的具體表現。

　　(二)寺廟民主改革的制度實踐及其偉大成果1959年7月17日，西藏自治區籌委會通過《關于進行民主改革的決議》，對寺廟民主改革問題作了明確規定：“一方面繼續保護宗教信仰自由，保護愛國守法和有歷史意義的寺廟和文物古跡;一方面在寺廟中開展反叛亂、反封建特權、反封建剝削、算政治迫害賬、算等級壓迫賬、算經濟剝削賬的‘三反三算’運動。”[叫959年9月2日西藏工委在此基礎上制定了《關于三大寺若干問題的處理意見>。

　　《意見》對摧毀叛亂組織和反革命組織，廢除封建特權、封建剝削，保護信教自由和愛國守法的寺廟，安置僧尼的生活、愛國上層喇嘛和還俗僧尼等內容作了規定。意見還特別提出了“保護愛國守法的喇嘛、寺廟”、“以寺養寺”、“對寺廟要進行民主管理”、“建立寺廟管理委員會”的決定。據此藏傳佛教現代寺廟管理制度初步形成。西藏工委在此《意見》的指導下又制定并出臺了全區第一份《寺廟民主管理試行章程》，章程總則第一條就指出“根據中華人民共和國憲法有關規定和‘政治統一、信教自由、政教分離’的方針，以及西藏自治區籌備委員會對宗教寺廟工作的有關規定，結合民主改革以來寺廟實行民主管理的情況，特制定寺廟民主管理試行章程。”

　　可見，此章程的制定是以憲法為依據的，此時，十世班禪大師高瞻遠矚，進一步提出了堅持憲法進寺廟的主張，從而奠定了依憲治寺的基礎。12(?章程規定：“住寺僧尼必須接受中國共產黨和人民政府的領導，反帝愛國守法，維護祖國統一和民族團結，走社會主義道路。住寺僧尼是國家公民，享有國家公民的權利，同時必須履行公民的義務。住寺僧尼必須遵守政府的政策和法令”。寺廟民主管理，憲法進寺廟，以寺養寺，這就是在社會主義條件下誕生的藏傳佛教新型的寺廟民主管理制度。

　　三、藏傳佛教中國化的發展趨勢

　　根據藏傳佛教在歷史上和現實中逐步本土化、中國化的路徑探討，可以展望藏傳佛教中國化的發展趨勢，以期對未來藏傳佛教相關政策法規之制定提供借鑒。藏傳佛教法治化應包括：隨著宗教立法的臨近，藏傳佛教也會依法管理，使藏傳佛教管理、宗教活動、宗教信仰、宗教問題的處理都納人到法治化的軌道。依法管理，既包括管理藏傳佛教組織及其活動，也包括依法管理民間信仰，用法律手段逐步替換用行政手段管理宗教。同時，依法保護公民宗教信仰自由的權利，依法處理宗教問題。在新的歷史時期，只有將宗教納人法治化的軌道，才能從根本上解決宗教問題，減少宗教沖突，才能依法管理宗教，規范宗教活動，同時也可充分發揮宗教在社會治理中的積極作用。

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