名和實話語的背景研究

　　摘要：話語是人類溝通的主要媒介，甚至是人類生活交流的主要形式，因而話語是文化和思維方式形成的載體，也是不同學科關注的重要問題。話語的背景研究有助于了解人類一定時間內的思想和行為，故而對我國名和實話語的背景研究有助于理解我國古代思想家的真實意思表述。也就是說，理解了名和實話語的背景，才能真正明晰名和實話語背景下的社會、政治以及文化各方面的情況。

　　關鍵詞：名和實;話語;哲學思想;語境

　　在追溯名和實話語根源之前，首先要知道產生名和實話語的社會政治背景，或者說，名和實話語的知識背景。一、話語的哲學思想隨著二十世紀西方哲學的語言學研究，話語已經成為當代人文社會科學的一個重要概念。不同學科的研究學者將話語作為一種新的研究范式，重新審視不同學科的基本主題或者基本問題。因此，話語研究是一種跨學科的研究。在眾多學科的話語研究中，哲學的話語研究提出了更為深刻的、影響深遠的話語理論。例如我國古代哲學中，關于名稱與現實、概念與實在之間關系的觀點。

　　此種研究具有方法論上的意義，對于探究真理和知識的關系具有重要意義。孔子主張“正名”，認為“名不正，則言不順;言不順，則事不成;事不成，則禮樂不興;禮樂不興，則刑罰不中;刑罰不中，則民無所錯手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。”[1(]P187)可見，我國古代思想家對話語功能的審視是從文化傳統來進行解釋和重構的。即話語的理性、意義。筆者認為哲學起源于生活，發展于生活，并且這一切都是通過話語形成的。

　　因此，話語不僅是哲學的一種方法，而且也是哲學的一種解釋方法。“話語”是人們說出來或者寫出來的語言，特別重要的是智力對話，智力對話包括陳述、推理、論辯等不同的話語模式。我國古代思想史的話語和哲學都源自于人們說什么(敘述)，如何說(敘述)，以及所說的話(敘述)帶來的社會效果，由此來解釋話語和哲學的關系。本質上來說，話語是哲學的一種表現形式。

　　或者簡單來說，話語塑造了和重塑了哲學。儒家哲學作為我國傳統文化的基礎是由孔門語錄言行形成的。作為“論”最初來源于孔子設壇講學(說)，從社會效果上來說是“演講”“故事”“論辯”“陳述”“理由”“原則”“教義”，然后從這些術語慢慢轉變成可以讓一般社會大眾理解的具體術語，這里僅指哲學話語。這似乎與西方話語的哲學思想有相似之處。

　　(一)西方話語的哲學研究

　　西方古代學者認為，話語首要關注的應是“邏輯”，認為邏輯是“人類思想和治理的普遍原則”。[2]在該學者看來，語言、思想、意義、現實和價值都不能離開邏輯。即知識是一種真正的信念，這種真正的信念依賴于邏輯，強調只要掌握了事實的邏輯，就可以表明真正理解了事實。[3]

　　西方古代思想家試圖“通過描述性科學的抽象語言代替口頭上的具體語言”，[4]這種代替過程其實就是將邏輯加入到哲學的過程。所以，亞里士多德認為作為事物內在本質表現的“形式”，其實是通過邏輯陳述的。[5]亞里士多德也認為真正的知識只能來自于科學話語。綜上，西方哲學家有一個共識：哲學離不開邏輯，因為只有通過邏輯，才能正確認識客觀事物及其規律。換言之，話語和哲學都是以邏輯為基礎的，只有如此，它們才可以說是共生的。

　　一方面，話語根植于邏輯的詞源，邏輯覆蓋話語的整個模式;另一方面，從歷史觀點來看，哲學起源于邏輯，并且邏輯促進更好地理解客觀事物。到了二十世紀，西方哲學家受到維根斯坦的影響，把注意力放在了“元哲學”上，即哲學本質的探究。[6]這種探究用語言和哲學的關系研究取代了關于哲學現實問題的研究。哲學家們的一個基本命題：哲學應被視為是探究知識、理性、意義的論證行為。知識、理性、意義實際上是通過哲學話語正確表達出來的。

　　從某種意義上來講，哲學是由話語構成的。例如，西方有的哲學家通過回顧蘇格拉底和柏拉圖的對話指出：第一，哲學是在理性視角下的辯證實踐，即通過哲學話語實現的;第二，問題與答案、證明與反駁都是哲學的基本元素，即通過這些基本元素的相互作用，形成了哲學的基本架構;第三，理性不能用任何方式證明，相反，理性是通過智力對話所激發出來的，即理性本質上是對話的、辯證的;第四，哲學的辯證形式是“相互對話”，在這個相互對話的過程中，達至相互理解，形成共同的觀念。[7]

　　可以肯定的是，話語不僅決定了哲學的導向，而且也引導著哲學的發展和變革。或者說人文科學都是由“話語產生的”，并且系統地形成知識，進而轉化為實踐。一門學科通過各種思考，使得話語研究逐漸專業化。反過來，話語的專業化促使該學科形成共同關心的問題。當話語研究向前發展時，學科的基本概念和基本問題就有可能形成開放的解釋，因此，這門學科就會不斷發展。但是，也要注意一門學科的方向不可能是僵化的，現有的研究范式不能永遠限定所有的話語。

　　這就是為什么會出現思想史的間斷，以及話語實踐過程中出現詞義的不同，即語言使用者并不總是遵循語法規則。其實就是重復的話語在不同的時間點表達的意思也是不同的，也有可能所表達的“真義”是推遲的。因此，傳統話語、文化話語的含義其本身是在“不斷地脫臼”。從這個意義上來講，可以理解西方話語的哲學解讀。事實上，可以被看作兩種意義上的知識話語：第一，一系列重新思考柏拉圖問題的話語;第二，對傳統哲學文本和語境的重新解讀。

　　(二)我國話語的哲學研究

　　早在先秦時代，我國對話語就進行了哲學研究。每個話語的哲學研究幾乎都包括一對概念，如天和人、名和實、義和利、性和善、性和惡等等。在這些話語中，名和實具有特殊的意義，原因如下：第一，名和實涉及的思想流派比任何其他話語都多;第二，名和實持續了200多年，時間遠長于其它話語;第三，名和實幾乎覆蓋了古代哲學思想的所有方面，如宇宙論、認識論、價值論、邏輯論和倫理論;第四，在中國2500多年的哲學史中，名和實始終是一個關鍵問題;第五，名和實的話語哲學研究與西方智力對話很相似，即與西方話語的哲學研究很相似。因此，對于名和實的話語研究也需要強調邏輯性。

　　二、話語功能

　　一般來說，每種方法都有自己的視角、步驟和特點，那么，話語研究方法不同于其它研究方法之處在哪里，以及話語研究方法為哲學探究帶來什么好處呢?

　　(一)話語：制度化的實踐體系

　　話語作為一種研究方法不僅將哲學視為一系列概念的陳述，更重要的是，作為制度化的實踐體系。這里，制度化指的是兩個形成過程：行動的形成和知識的形成。當把話語作為哲學研究時，不能只關注某一問題/理論。相反，必須關注問題/理論和哲學作為知識體系之間的關系;哲學家和非哲學家之間的關系;問題/理論和它的社會、政治、以及文化含義之間的關系。

　　那意味著，要參與哲學對話，要讓自己的聲音被聽到，要被專業人士所接受，就必須要提前學會語言和對話的規則。最終，當所有參與者遵循一樣的話語規則，集體實踐就變得有組織和有意義。遵循這個過程就是知識的形成。知識和真理的本質不是私有的而是社會的，不是純粹的語義的而是實用的。只有那些被普遍證實并被認為有助于人類生活的斷言才能被認為是知識和真理。哲學對話是一種集體的、智力的對話，不僅促進和理解斷言，而且駁斥和捍衛斷言。換言之，通過哲學對話使得知識和真理合法化。作為生活方式的哲學真義在于哲學實踐，而不是它的形而上學意義。哲學實踐可以克服兩種偏見：一是避免把哲學限定為文字游戲;二是認為合理性是先驗的。

　　當然，完全依賴哲學解決具體政治問題也不一定是對的，但是，把哲學與具體生活分開肯定是錯誤的，因為哲學來源于生活，離不開生活。我國古代思想家就是在此種意義上定義的名和實，他們最關心的不是名和實之間的關系，而是名和實對現實生活所產生的意義。

　　盡管諸子百家中的“名家”和“墨家”都專注于語義和邏輯分析，但是，他們最終的目的是為了給當時社會中的政治行為和道德行為設定一個標準，并不是完全為了尋求知識。可見，實踐對于思想家的理論研究來說具有重要的引導意義。另外，當談及我國古代文化時，不應只關注古代文獻，還要看這些古代文獻對當時社會有多大的實際影響。只有如此，方可以說該理論是合理的，因為合理性不是說出來的，或者是教出來的，而是表現在話語實踐的過程中。

　　盡管我們可以區分各種各樣的合理性，諸如客觀的、主觀的、形式的、實質的、工具的、技術的、分析的和實踐的，但是我們不能忽略任何一種合理性的研究。歸根結底，合理性是一種選擇，即希望達到一種目的。毫無疑問，正確的選擇不是預先確定好的或者隨意選定的。相反，是一種有目的的、比較的、論證的選擇，即一種智力表現的結果。名和實的智力表現旨在發現真理，就是通過探究名和實的理論與實踐關系，從而解決社會政治問題。

　　(二)話語：解釋性的互動

　　話語的第二個功能是通過解釋性的說明將個體的不同觀點聯系在一起。之所以會這樣，是因為哲學知識的形成和發展不是以單個孤立的概念為依據的，而是通過眾多不斷變化的概念相互互動演化而成的。這一點與西方哲學思想很相似，如柏拉圖認為，哲學的本質是對話的和辯證的，二者是相互關聯的，因此哲學是由不同話語互動促成的。即是說，柏拉圖式的對話實際是將觀點轉化為知識的過程。也就是說，柏拉圖式的對話不僅是對某種觀點的理解，也是找出不充分的陳述，以及如何改進不充分的陳述的過程。

　　因此，話語分析的功能就是發現：如何以及在什么樣的理論和實踐條件下產生命題;指出與同一問題相關的其它觀點之間的不同之處;如何把相關的不同觀點形成一個具有影響力的理論。就發展中的哲學而言，柏拉圖式的對話總是“迫不及待地找到一個解釋，這個解釋不只代表早期一些歷史上正確的思想，而且也闡釋了柏拉圖對該解釋的看法。”[8]同樣，話語分析的功能是闡明：早期的思想家們在處理同一問題時，如何影響其后的思想家們對該問題的理解;哲學對話以何種方式、何種理由跨越不同時期;從不斷變化的知識和社會政治背景角度來說，一個早期的觀念是以何種方式被重塑的。

　　(三)名和實的話語功能

　　回顧關于我國古代哲學和古代邏輯思想研究的相關著作，可以發現名和實話語被持續關注。一旦將名和實作為核心概念進行分析時，就會發現原本具有多重含義的名和實就會被限定為某個單一意思;盡管名和實的含義限定在某一領域是有必要的，但是名和實的發展軌跡仍舊是動態的。這些發現都可以通過話語來進行分析。具體地說，名和實有其自身的意義和價值，因為名和實匯集了先秦時期諸子百家的思想，所以應將名和實作為哲學問題來理解。

　　換言之，名和實的問題不是諸子百家思想的衍生品，而是一個核心元素，從而驅動思想家從認識論和價值論的視角去看待政治、文化、以及社會。從這個意義上來說，名和實話語聚焦于哲學實踐，也是我國古代不同思想的連接點。也許有人會問：為什么名和實能夠如此全面反映我國古代思想?答案在于名和實不僅本質上體現了我國古代思想模式，而且也是制度實踐的過程。名和實話語需要論證，這促使了名和實的哲學思想也在與時俱進。

　　而對名和實的批判與反駁，有助于加深名和實話語這對范疇的理解。名和實話語的雙螺旋結構的發展促使相異的觀點慢慢融合在一起，表現為智力對話的活躍，最終名和實理性發展。總之，名和實話語分析強調了諸子百家思想的內在聯系，而這種內在聯系是通過智力對話形成的。

　　三、名和實話語語境分析

　　同樣重要的是，話語分析作為一種研究方法強調了文本的開放性和語境的重要性。這表明話語語境決定了話語文本的多樣性，多樣性話語解釋間接說明了該話語的重要性。正如伽達默爾所說，文本的意義既不存在于文本本身，也不存在于讀者的腦海中，而是來自于文本的解釋。[9]文本解釋的本身就是關于文本的對話。文本意思的形成并不局限于解釋，因為這些解釋也需要檢驗，即再解釋。

　　因此，話語可以分為三個層次：第一個層次是文本話語，即文本本身提及的對話;第二個層次是解釋性話語，即文本和讀者之間的對話;第三個層次是功能性話語，即關于文本話語和解釋性話語的對話。不過，在三個層次對話的范圍內談論文本的意思仍舊是內部的，故是受限的。這就是為什么要考慮文本的語境。明確了文本的語境不僅會使得文本意思更清晰，而且能夠引導社會朝著好的方向發展。

　　這里的語境，就是現實語境，因為任何話語文本解釋都是在社會現實背景下進行闡釋的。從我國前秦到清朝，思想家們對名和實的解讀主要集中于道德和社會政治維度。隨著社會的發展，傳統意義上的名家的語義分析和墨家的邏輯考察慢慢消失了。直到1910年，梁啟超、胡適等學者出版了有關我國古代邏輯思想的著作。這些著作的共同點是把我國邏輯研究和西方邏輯研究整合在一起重新解釋了名和實。

　　此種名和實話語的解釋所達成的共識是：先秦時期的名和實有著相對獨立的邏輯體系。在討論孔子的正名思想時，應闡釋名的語用功能，而不是像西方的研究者那樣只是強調話語邏輯，因為我國古代思想家看待名和實的問題并不局限于邏輯范疇內。總的來說，我國古代思想家關于名的研究集中在兩個領域：一是名的本體研究，二是名的論證研究。前者有正名的哲學研究、名的標準研究，后者有名的陳述規則研究、名的推理研究、以及名的論證。[10]

　　盡管此種研究忽視了實的重要性，但是這些學者批判性地回顧了傳統話語文本，并且重新解釋了“名話語”，使得名的研究和論證上升到更高的水平。當話語作為哲學方法研究時，旨在尋求新知識。從這一點可以得出一個原則：我們關注的不僅僅是名和實的概念，更重要的是關注它們與其它概念的關系，以及名和實在不同社會背景下的含義。為了更好地理解名和實話語，我們需要知道名和實這對話語首先出現的語境。

　　從詞源考證，名的意思是“自我命名”“自我介紹”。名是由“夕”和“口”組成，夕代表著冥界，冥界的“人”不能被活著的人看見，故以口自名(用語言)。[11]為什么許慎用冥來解釋名呢?并且許慎將名解釋為自我命名的依據是什么呢?對于許多人而言，許慎的解釋似乎是十分模糊的。但是，段玉裁(1735-1815)通過將“名”與習俗聯系起來，有助于更好理解名。

　　他認為在遠古時期銅器上的銘刻，稱為“名”，即銘刻起到了已逝之人自我介紹的作用。[12]許慎將“夕”解釋為冥界;其他學者將“夕”解釋為夜晚，意思是人們晚上見面，但是彼此看不清對方，因此他們用語言自我介紹。[13]盡管這兩種關于夕的解釋有所不同，但是兩者都證實了名的功能，即自我介紹。從這個意義上來講，名是一個名字或者一個詞，用來介紹世界上的事物。要想進一步理解名，還需要看古代思想家事實上怎么使用名的。首先，也是最重要的，名表示事物的稱呼，例如，“多識于鳥獸草木之名”，[1(]P268“)名可名，非常名”。[14]

　　第二，名表示一個人的頭銜或者名譽。例如，“有不貢，則修名”，[15“]大德……必得其名”。[16]第三，名意味著命名和語言。例如，“生穆公，名之曰蘭”，[17“]蕩蕩乎，民無能名焉”。[1(]P113)第四，名指書面上的文字。例如，“屬瞽史喻書名”，[18]“百名以上書于策”。[16(]P943)第五，名指清楚的，易于理解的。例如，“圣人……不見而名”[14(]P263)，“名，明也;名實事使分明也”。[19]

　　另一方面，實的繁體字為“實”，因而《說文解字》將其解釋為“家里的金錢和物品充裕”，后來將其意思拓展為“植物的種子和果實”。也就是說，“實”是“富足”的意思，即個人所擁有的真實財產。這就是早期古代思想家所在文本中使用“實”的最初意思。隨著社會的發展，實的意思也在“富足”的基礎上發生了演變，具體來講，它有四個基礎意思：第一，實指物品和財富充裕。例如，“君之倉廩實”，[20“]公家虛而大臣實”。[21]

　　第二，實指事物的真實性和人的真實情況。例如，“名不得過實，實不得延名”，[22“]循名責實，君子之事也”。[21(]P397)第三，實指充滿或者實現某物。例如，“狗馬實外廄”,[23]“實其言，必長晉國”。[17](P645)第四，實代表名字的含義。例如，“夫名，實謂也”，[24“]名定而實辯”。[25]總而言之，名和實表示兩個方面：一方面是語言領域，即名稱、特點、意蘊;另一方面是非語言領域，即對象、理念、事物。術語通常是日常交流的語言符號，但是名和實在現實術語使用中存在一點兒爭議。

　　對于唯名論者，認為名在現實中只指稱物理上具體存在的物;然而，對于理想主義者，認為名既指稱物理上的物，也指稱抽象意義上的物。顯然，我國古代思想家將“階級、屬性、命題、數字、關系、以及功能”視為典型的抽象意義上的物。在他們看來，凡能用文字命名或者談論的都是“實”范疇;在這個意義上，名并不局限于“名稱”的領域，相反，名既可以指稱具體事物，也可以指稱抽象事物。現代意義上的名只是語言的一部分，它不能等同于語言。

　　這與我國古代名的指稱不一樣，古代意義上的名可以等同于語言。這是因為古代語言的詞匯和語法不如現代語言的詞匯和語言豐富細致;更重要的是，名起源于隱喻，并且隨著語言的發展本質上促使名的隱喻的發展。我國古代思想家對名和實的討論，證明了將名和實翻譯成現實語言的有效性。

　　周禮是理解我國古代思想的關鍵，從更廣的意義來講，周禮是一個社會行為的準則，是周朝大約經過850多年(前1046年—前256年)演變而成的，也是人們在家庭、群體、社會中的既定規范。作為既定規范，周禮包括以下幾個方面。首先，周禮根植于我國早期的歷史文化傳統，即原始氏族社會的儀式。

　　經過西周時期(前1046年—前771年)，這些原始氏族社會的儀式發生了系統性地變革，宗教色彩逐漸減少，世俗化的傳統術語開始擴展到政治和經濟領域。其次，周禮作為社會、政治、經濟制度的出現，形成了社會秩序與家庭秩序相結合的階層結構。最后，周禮是一套非常詳細的制度，既有書面的，也有口頭的，為我國古代社會不同階層的人提供了指引。周朝統治者以禮治理社會，禮也就具有了“憲法”的功能和意義。

　　除此之外，周禮也成為人們評判社會是否發展和進步的依據。周禮在周朝的文學、藝術和教育領域中處于中心地位，周詩贊頌禮，周樂歌頌禮，周舞展現禮。詩、樂、舞自然成為周朝社會教育的主要內容，它們共同加強和傳播了禮。因此，禮是中國古代文化的基本特征。孔子(前551—前479)花了畢生的精力來保護和解釋周禮。對孔子而言，周禮最重要的功能是構建了一個不同階層的社會制度。因為孔子認為只要每個人按照周禮的要求行事，就會形成一個美好的社會。

　　所以孔子說：“周監于二代，郁郁乎文哉!吾從周。”[1](P32)不用說，孔子所說的豐富而有文采的制度就是周禮。但是，要知道的是，孔子所處的時代，周禮面臨著很多困境：諸侯并不是十分尊重周禮的權威，并且以周禮為基礎的社會秩序常常受到諸侯的挑戰。孔子曾描述過周禮被破壞的情形，按照周禮，只有周天子才被允許向天地祭拜，諸侯是不被允許的，但是孔子所居住的魯國國君就打破了這個規則。

　　另外，周禮規定，只有周天子享用八排六十四人的樂舞禮儀，而諸侯只能享用六排的樂舞禮儀。后來魯國大夫用了六十四人的樂舞禮儀。孔子對此非常憤怒：“是可忍也，孰不可忍也?”[1](P25)這兩個例子反映了周時期的社會政治情況：周天子沒有實際權力，諸侯常常僭越行事。周禮制度形同虛設，整個社會處于無序狀態，這種無序狀態體現了名和實之間的沖突。

　　也許掌握周禮崩塌和名、實話語之間的關系最簡單的方式是理解周禮對社會不同角色的界定。因此，周禮的崩塌可以理解為名的真實意思受到破壞，諸如服從、治理的意思已經不是周禮所說的意思。總之，周禮的崩塌使得名和實之間的聯系出現了問題。尤其是，周禮的崩塌加速了周王朝的滅亡，或者可以說三種名與實之間的聯系出現了問題，即散名、刑名、爵名。

　　散名這個術語意指具有同一特征的事物。但常見的是，散名用來表示不屬于同一范疇的事物。孔子曾經說過：“觚不觚，觚哉!觚哉!”[1](P81)意思是事物的名和被命名的事物之間的沖突。觚名原指一種帶角的盛酒器皿，但是當時孔子時期所采用盛酒器皿并沒有帶角。刑名這個術語意指人們必須遵守的法律條款。可是，當時的刑名與刑實相脫節，原因是制定刑名者公然違背周禮。

　　孔子認為，治理社會的理想方式是禮，而不是刑。而當時的法律制定者制定法律目標是鼓勵普通人之間相互斗爭，因此，消弱了周禮的權威。爵名這個術語意指官員的等級和頭銜。等級和頭銜通過一系列清晰的規制界定了官員的社會地位，該社會地位是不允許人們質疑的。擁有等級和頭銜的人也同樣被要求履行一定職責。當擁有等級和頭銜的官員僭越，并且不履行應當履行的職責，爵名就受到了損壞。

　　例如，周朝時期大夫推翻王的統治時有發生。在孔子看來，軍事進攻只能由周天子決定，而不是諸侯自主決定。如果諸侯自行進行軍事進攻，就明顯超越了周禮為諸侯所設定的職責范圍。在孔子看來，周禮的崩塌擴大了名和實之間的沖突。因為周禮，作為系統的社會規則和制度確定了家庭、社會中的每個成員的地位和職責，而這些地位和職責由各種各樣的名所界定，最終這些名作為規范發揮作用。

　　故，遵循周禮就是遵循名，并且遵循名就是按照名的規定行事。一旦每個人按照名的規定行事，名和實就會達至一致的狀態，并且禮就會得到正確運用，進而社會變得井然有序。從這個意義上說，錯誤的名不僅僅是一個語義的問題，還是一個語用的問題。換言之，這不是語言的問題，而是社會政治的問題。

　　當然，在我國古代的語言和思想中，語言和社會政治領域從來沒有分開過。孔子所處的時代，周禮不僅是判斷對與錯的標準，而且也是解決社會沖突的依據。雖然法律(主要是刑法)被廣泛制定和付諸實施，但有趣的是，法律適用是一個語言問題，由社會政治事件來決定。換言之，解決名的問題依靠的是社會政治手段，解決法律問題依靠的是語言。

　　四、結論

　　隨著周王朝的沒落，越來越多的社會行為開始破壞周禮，一些諸侯國開始鼓勵學者研究刑名(法律條款)，以此來調整政府與人民之間的關系。面對這樣的社會改變，法家開始倡導用法律來代替周禮治理國家。特別是后來的秦國，不僅大量制定法律，還鼓勵秦民運用法律來維護自己的利益。不過，法家所倡導的“刑名”完全是為統治階級服務的，也就是說，統治者通過刑名想懲罰誰就懲罰誰。一言以蔽之，先秦時期，遵循以法治國的統治者不僅有浩如煙海的法令，也有層出不窮的逃避法令的手段。從更深層次來說，法家注意到戰國時期名和實之間的關系出現了問題，即名和實之間總是存在間隙，這個間隙使得名和實都存在不同的解釋。

　　司法論文范例：《中國司法》是法學論文發表期刊，雜志1982年北京市創刊，面向法律界和法學界，推進司法行政理論建設，關注司法行政實踐探索,傳播先進司法行政理念。法學論文、律師職稱論文都可了解。

　　所以，商鞅通過變法使得名和實的間隙縮小，最終建立強大的秦王朝。但是，秦王朝最終最終濫用刑罰，使得刑名和刑實的間隙又逐漸變大，導致的社會效果就是違法的事情變成了合法的事情，合法的事情變成了違法的事情。法律最基本的對與錯的功能已經失效了，這也許可以說明秦王朝為什么會快速衰落。故而，以法治理國家的秦王朝，一旦法律失去了權威，統治者對社會控制就開始動搖了。可見，名和實話語不僅是語言學研究的對象，也是哲學研究對象。雖然前秦我國古代思想家們已經意識到名和實的關系，但是沒有從根本上去關注名和實的關系,反而，激發了后代學者不斷去研究名的本質，以及名和實的關系。

　　作者：郭軼卿

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