唐代五臺山文殊信仰與士大夫群體關系探析

　　摘 要： 在唐代，僧人群體在文殊信仰由五臺山地區傳播、普及到全國的過程中作出了貢獻。他們與文人、士子、官僚這些士大夫群體有緊密的接觸，并通過譯經講學、游歷巡法和寺學教育等諸多方式將文殊信仰傳播、普及到士大夫群體之間。士大夫群體也出于政治、宗教或者心理等諸多因素主動地向文殊信仰靠攏，并在一定程度上對文殊信仰進行了改造。這使得文殊信仰與中國本土思想文化交融，進一步完成了佛教中國化的進程。

　　關鍵詞： 五臺山;文殊信仰;士大夫;佛教中國化

　　五臺山作為一個享譽內外的佛教名山，其自然內涵與人文內涵被眾多學者所研究，尤其是對作為五臺山文化核心的佛教文殊信仰的研究，已經有相當豐富的研究成果。崔正森先生通過《五 臺 山 佛 教史》等論著，闡述五臺山自東晉十六國至今的發展歷史，對許多基本問題作了考查，對弘揚五臺山佛教文化起到重要作用。此后，諸多學者從文殊信仰典籍、內涵、歷史價值、現代意義、中西 文 化 交 流等各個方面進 行 了 探 索，豐 富 了 文 殊 研 究 的 內 容。本文擬在前賢研究的基礎上，對唐代文殊信仰與士大夫群體之關系進行討論，以探究唐代文殊信仰是如何在與士大夫群體的交往過程中逐步實現佛教的中國化，旨在為文殊信仰研究提供新的視角并做一些補充。不當之處，敬請專家斧正。

　　1 唐代文殊信仰與士大夫群體聯系的條件

　　唐代文殊信仰與士大夫群體發生聯系的客觀條件是普遍的，也是多樣的。文殊信仰與唐代士大夫群體發生聯系的過程，是屬于佛教文化與士大夫群體交往過程中的一個部分，所以需要考察佛教文化與唐代士大夫互動的全過程;此外，兩者發生聯系的客觀條件不僅僅局限于宗教思想方面，也涉及社會因素、教育因素、經濟因素和政治因素等諸多方面，是多種因素的合力所造成的。首先，社會因素。由于隋唐時期包容開放風氣的影響，佛教加快了中國化的進程，并在儒教文化圈落地生根。文殊信仰也以五臺山為中心，在中原地區普及開來。

　　因其普世慈悲、眾生成佛和般若中道等佛教智慧吸引了眾多信徒，文殊信仰與基層普通民眾發生了 密 切 的 聯 系;又 因 其 帶 有 教 化 民 眾、鞏固統治的特點而被上層統治者所重視。尤其是在唐中期的安史之亂后，由于國家連年戰爭和地方藩鎮分立這些直接的社會因素，百姓將精神心理寄托于佛教信仰成為社會常態。文殊信仰以其普世慈悲的佛法，號召了各階層的分子。眾多僧人翻譯了諸多經典，充分發揮、增添了許多有護國鎮法色彩的內容，此類典籍有《佛說文殊師利法室藏陀羅尼經》《護國仁王經》等。

　　這些被唐政權統治者所重視和推崇，文殊信仰的發展在此時達到頂峰。據《舊唐書》記載，安史之亂所造成的惡劣后果是代宗信奉佛教的最直接的因 素 之 一，“而代 宗 信 心 不 易，乃 詔 天下官吏不得箠曳僧尼。又見縉等施財立寺，窮極瑰麗，每對揚啟沃，必以業果為證。以為國家慶祚靈長，皆福報所資，業力已定，雖小有患 難，不 足 道也。故祿山、思明毒亂方熾，而皆有子 禍;仆 固 懷恩將亂而死;西戎犯闕，未擊而退。此皆非人事之明征 也。帝 信 之 愈 甚。”[1]

　　3417-3418自代 宗 朝 將 佛 教 文殊信仰作為唐朝統治者用來鞏固統治、教化民眾的官方主流信仰之一，其后歷代唐統治者(除 唐 武 宗外)都在一定程度上對佛教及文殊信仰的發展起到了推動作用。其次，教育因素。科舉制在有唐一代獲得了唐政權統治者的高度重視，官學制度也獲得了長足的發展。據《唐會要》記載：“武德元年十一月四日，詔皇族子孫及功臣子弟，于秘書外省別立小學。

　　……國學、太學、四門亦增生員，其書、算等各置博士……國學之盛，近古未有。……王公以下子弟，不容別求仕進，皆入國學，富膺訓典。”[2]739-740隋唐時期的科舉制度受到唐政權的大力推動，使得長久以來不能參與國家政權的庶族地主的地位上升，士族地主受到打擊。與此同時，庶族地主在科舉之初并沒有與世家子弟相媲美的家學傳統與豐厚資源，于是庶族文人于佛寺寄居讀書備考成為常態，并成為之后寺學的雛形。寺學教育屬于私學，其發展過程是包含在隋唐時期官學和私學此消彼長的過程之中。

　　唐安史之亂后，官學式微，私學興起，寺學教育成為私學教育的重要補充形式，也是古代社會在遭受戰爭沖擊后自發形成的恢復機制的具體表現。據《唐摭言》記載，隋唐時期寄居佛寺的士子、文人不在少數，如：“王播少孤貧，嘗客揚州惠昭寺木蘭院，隨僧齋餐。”[3]73“徐商相公常于中條山萬固寺泉入院讀書。家廟碑云：隨僧洗缽。”[3]

　　74除此之外，暫居佛寺讀書、備考的士人、舉子還有王播、劉禹錫、張說、李紳等。這些文人士子勢必會在寺院生活中受到寺僧對文殊信仰宣傳的影響。但是考慮到不同地域和不同時期，文殊信仰發展的程度各有不同，寺讀的文人士子所受到文殊信仰普及的過程是不盡相同的，所接受的文殊信仰的內容是有區別的，其受到的影響也是有深有淺的。

　　再次，經濟因素。隋唐時期各地的寺院經濟是建立在魏晉以來寺院經濟的雄厚基礎之上。唐 初，雖然統治者也對佛教寺院經濟采取了不同程度的打擊措施，如唐高祖和唐太宗在位時的某些措施，據《全唐文》記 載：“釋迦 闡 教。清 凈 為 先。遠 離 塵 垢。斷除貪欲。……京城留寺三所，觀二所。其余天下諸州，各 留 一 所。余 悉 罷 之。”[4]38《唐會 要》：“詔道士、女冠宜在僧尼之前。”[2]1005雖然這一系列的打擊措施確實帶來不小的沖擊，但是寺院經濟仍存在相當程度的生命力。而且，唐代的部分統治者的打擊措施是帶有目的性和經濟性的。

　　也就是在寺院經濟過于龐大以至于威脅國家財政的情況下，上層集團才會采取針對性措施對其進行壓制。統治者的直接性目的一旦達 到，便對佛教勢力的發展有所寬容。這樣使得佛教寺院有充足的資本和優勢來發展寺學，為文人士子提供食宿，并且，寺院中藏書豐富，吸引大量的文人來此借讀。據《資治通鑒》記載：“胡僧不空官至卿監。爵為國公。出入禁闥。勢移權貴。京畿良田美利多歸僧寺。”[5]1533由此可見，唐代寺院擁有雄厚的經濟基礎，足以吸引眾多出身貧苦、有志入仕的文人士子來此借讀。

　　并且寺院經濟的規模直接影響了寺 學 的 規 模 與 發 展。在唐武宗滅法后，對寺院經濟采取的嚴厲的打擊措施也使得寺學體系遭到毀滅性打擊。《資治通鑒》有這樣的記載：“凡天下所毀寺 四 千 六 百 馀 區。歸俗僧尼二十六萬五百人。……五臺僧多亡奔幽州。”[5]1780這樣一來，文殊信仰在以寺院經濟為基礎上發展而來的寺學教育中，與唐代的文人士子、科舉教育發生緊密的聯系;但當寺院經濟或者寺學體系崩潰時，文殊信仰便與唐代科舉、教育的聯系停滯或者中斷，或者以其他形式和途徑與唐代科舉、教育發生聯系。

　　最后，政治因素。隋唐時期，絕大多數統治者皆對文殊信仰推崇備至，隋朝的隋文帝、隋煬帝都采取了崇佛的措施;唐代的高宗和武則天時期，佛教再一次被推崇，文殊信仰也隨之普及流行;到唐代宗至唐文宗這一階段，文殊信仰被統治者推上至高的地位，形成了全國性的文殊信仰。在這種官方普遍崇拜文殊信仰的氛圍下，僧尼、官僚、士人等諸多群體都借附會朝廷推崇文殊信仰的既定政策來達到自己的目的。據《舊唐書》記載：“五臺山有金閣寺，鑄銅為瓦，涂金于上，照耀山谷，計錢巨億萬。縉為宰相，給中書符牒，令臺山僧數十人分行郡縣，聚徒講說，以求貨利。……歲以為常，而識者嗤其不典，其傷教之源始于縉也。”[1]

　　3418除唐代宗外，唐德宗也對五臺山文殊信仰相當重視，據《廣清涼傳》記載：“德宗皇帝貞元年中，有護軍中尉邠國公扶風竇公，施敕賜三原縣莊租賦之利。每皇帝誕圣之日，于五臺山十寺、普通蘭若設萬僧供，命司兵參軍王士詹撰述，刻石記紀頌，其詞略曰：彌陀居西國，照師宗焉;帝堯在位，邠公輔焉。是知佛寶、國寶，殊躅而同體也。竹林精剎，應現施工，已立西方教主。”[6]

　　77此外，據《冊府元龜》所記：“柳誓為易帝東宮學士太子以其好內典，令撰法華玄宗為二十卷奏之太子覽而大悅，賞賜優治，濟輩莫與并。”[7]9557從上述眾多史料可知，文殊信仰在當朝統治者的大力推崇之下便與唐代文人士大夫群體在科舉、教育、文化習俗等諸多方面產生一定程度的聯系。

　　2 唐代文殊信仰與士大夫集團發生聯系的表現唐代的僧人作為普及文殊信仰的主體之一，充分發揮了其主觀能動性。他們以佛寺為主要陣地，將意含文殊智慧的佛教經典通過傳教、講經等方式對底層民眾到上層統治者進行普及與傳播，實現了佛經、僧人與佛寺三位一體的普及形式。士子文人、官僚士大夫在這一過程中也不僅局限于作為客體的地位而被動地接受文殊信仰的普及，他們也出于不同的原因主動靠攏、迎合佛教文殊信仰，甚至在一定程度上改造了文殊信仰的內涵。由此可見，在文殊信仰向世俗社會群體普及的過程中，佛教僧人與士大夫這兩大群體是相互作為主客體而存在并發揮作用。

　　2.1 唐代僧人的譯經、講法活動與士大夫的參與行為唐代僧人的譯經、講法活動是傳播文殊信仰最基本的方式之一。根據《續高僧傳》和《宋高僧傳》所明確記載的隋唐僧人中，曾宣傳文殊經典、弘揚文殊智慧的 僧 人 多 達 四 十 余 人，這 些 高 僧 皆 以 傳 授《大方廣佛華嚴經》《妙法蓮華》《維摩詰經》等經典而著名，著名的僧人有慧覺、法敏、曇韻、法藏、解脫、道璨、道 貴、法 朗、普 安、慧 云、不 空、窺 基、潛真、澄觀、宗密、志遠等。據《宋高僧傳》所記載：“釋佛陀波利……聞文殊師利在清涼山……以天皇儀鳳元年丙子，杖錫五臺，虔誠禮拜……波利遂與順貞對諸大 德 翻 出，名 曰 佛 頂 尊 勝 陀 羅 尼 經。”[8]28“釋法敏，姓孫氏，丹陽人也。…… 貞觀元年，出還丹陽，講華嚴、涅槃。二年，越州田都督 追 還 一 音寺，相續法輪。

　　于時眾集，義學沙門七十余州八百余人，當境僧千二百人、尼眾三百，士 俗 之 集，不可復紀，時為法慶之嘉會也。至十九年，會稽士俗請往靜林講華嚴經。”[9]510根據上述材料可知，這些僧人在設壇講經過程中與所謂的學徒、士俗以及地方官員發生聯系，甚至被這些人所推崇擁戴。更有甚者主動參與這種譯經、講法的宗教活動，如張說、王縉、裴休等人。

　　這些官僚、士子的活動也反映出唐代士大夫群體對文殊信仰的接納與迎合，而這種接納與迎合是出于多種原因，其中 之 一 便 是 對 于 佛 法 的 信 仰。如《宋 高僧傳》中所記唐代的 張 說：“釋菩 提 流 志，南 天 竺 國人也。……天后 復 加 鄭 重，令住東洛福先寺譯《佛境界》《寶雨》《華嚴》等經，凡十一部。……次有潤文官……中書令張說、侍中魏知古。”[8]43

　　張說 是 初唐時期的宰相，也是一名崇佛者，在《新唐書》《資治通鑒》以及《宋高僧傳》等史籍中皆有對張說崇佛活動的記載。張說也在翻譯佛經、與僧交游的過程中接納和傳播了文殊智慧，其所著《張燕公集》說到“法財裝妙色，空色不相異”[10]73，表現出他對文殊般若性空智慧的吸收。類似于張說這樣的士人、官僚還有很多，著名的有韓琬、王縉、王維、嚴挺之、裴休等。如《大 唐 新 語》中：“昔嘗 與 魏 知 古、崔 璩、盧藏用聽《涅盤經》于大云寺。”[11]96因此，郭紹林先生對此作出的評價是恰到好處的：“士大夫是把佛教當作《解 脫 學 原 理》和 《人 生 觀 概 論》來 加 以 學 習的。”[12]51但其中也不免有許多出于其他政治或者經濟等原因而接受文殊信仰的群體。總之，這些士大夫群體也在與僧人譯經、講法的互動過程中與文殊信仰發生聯系，并顯示出其主動性。

　　2.2 唐代僧人的游歷、巡禮活動與士大夫對文殊信仰的推崇唐代僧人在全國各地的游歷及巡禮活動也是其傳播、普及佛教文化的重要方式之一。并且這種弘法活動的興盛是建立在僧人數量龐大和國家社會穩定這兩個前提之下。在唐代中后期，為解決國家財政日益窘困的情況，唐代政府大肆出賣度牒，使得僧人數量激增。《冊府元龜》中記載，僅在大歷三年正月就度僧尼 一 千 人;并且在唐代安史之亂之后，唐政府采取措施維持了國家與社會的穩定，使僧人獲得出入各道、各州的關碟也比較便易。唐代僧人通過四處游歷、巡禮弘法的方式來傳播、普及文殊信仰大致分為兩個階段：

　　其一，全國各地的僧人受到五臺山佛教圣山的感召，而到五臺山巡禮求法的過程，這顯示出了信仰文殊的僧人群體在全國范圍內由分散到聚集的狀態;其二，在前往五臺山求法后的僧人或者是山西籍的五臺山僧人行至全國各地進行傳教的過程，這又顯示出了信仰文殊的僧人群體在全國范圍內由聚集到分散的狀態。需要注意的一點是，上述的兩個過程的發生并不存在一定的先后順序，而是同時或者交錯進行的。首先，前往山西五臺山地區巡禮、求 法 的 僧人。

　　據《續高僧傳》《宋高僧傳》等史料記載，曾前往五臺 山 地 區 弘 法、巡 禮 的 僧 人 多 達 十 余 人，如 曇韻、解脫、僧 明、明 隱、不 空、窺 基、澄 觀、志 遠、宗密、圓仁等。在這些僧人當中，非山西籍僧人所占比重也很大，可見五臺山文殊信仰對佛教徒的感召力不容小覷。而且，這些僧人所屬門派也是不盡相同，崔正森先 生 認 為：“五臺 山 是 一 個 顯 密 并 存、諸宗競秀的佛教圣地。

　　在 唐 代 時，它 不 僅 有 唯 識、華嚴、凈土、律宗、密宗、禪宗，而且也盛行著天臺宗。”[13]311學者常 崢 嶸 也 評 價：“五臺 山 作 為 佛 教 文化高地，又意味著五臺山不是佛教哪一宗哪一派的五臺山。”[14]344此外，這些僧人在巡禮五臺山文殊道場的過程中也在記述、傳播有關文殊菩薩顯靈事跡來顯示文殊信仰的真實性和神圣性，據《廣清涼傳》所載：“江東釋惠……于東臺同見白光十余現，次有黑云叆叆，少傾云開，見五色通身光，光 內，紅 色圓光大圣 文 殊 乘 青 毛 獅 子，眾 皆 明 睹。”[6]

　　77并 且，除文殊顯靈事 跡 之 外，很 多 人 將 文 殊 信 仰 與 生 子、求取功名、治愈 疾 病 等 民 間 世 俗 性 活 動 聯 系 起 來，促進了文 殊 信 仰 的 民 間 化，也 是 對 文 殊 信 仰 的 改造。另外，許多僧人被唐政府征辟為僧官擔任講經弘法、祈福求雨和護送舍利等責任，如曇韻、窺基、解脫、法誠、潛真、澄觀和不空等。

　　《宋高僧傳》記載：“釋澄 觀，姓 夏 侯 氏 …… 大 歷 十 一 年，誓 游 五臺，一一巡禮，祥 瑞 愈 繁。……卻還 五 臺，居 大 華嚴寺，專行方等懺法。時寺主賢林，請 講 大 經，并演諸論。因慨華嚴舊疏，文繁義約，惙 然 長 想。況文殊主智，普賢主理，二圣合為毗盧遮那，萬行兼通，即大華嚴之義也。……七年，河東節度使李公自良復請 于 崇 福 寺 講。德 宗 降 中 使 李 輔 光 宣 詔 入都。”[8]105-106以 及 “釋 端 甫，俗 姓 趙 氏，天 水 人 也。……無何，謁文殊于清涼，眾圣皆現;演大經于太原，傾都畢會。

　　德宗皇帝聞其名，徵之，一見大悅，常出入禁中，與儒道議論，賜紫方袍。”[8]123其次，由山西五臺山地區前往其他各地弘法的僧人。這些前往全國各處弘法傳教的僧人通過在各地設壇講經、建造寺院等方式，在客觀上促進了其他地域對五臺山是佛教圣山與文殊道場的廣泛認同，并且將文殊 智 慧 的 基 本 內 涵 傳 播 到 全 國 各 地，起到了五臺山文殊信仰對其他地域的輻射作用。在唐文宗開成年間來到中國的日本天臺宗僧人圓仁法師，入唐于揚州求法，后欲往臺州天臺山巡禮而不得，輾轉來到五臺山巡禮求法。之后他又前往長安地區，親歷會昌法難后返回日本。

　　這一行程就是上述兩個過程的合體，在 其 所 著 的《入唐求法巡禮行記》中對此行程有詳細的記敘。除佛教僧人外，很多封建官僚，尤其是山西五臺境內的諸多地方官僚，也主動借助文殊菩薩顯靈圣跡來傳播文殊文化，將文殊與祈雨、護國等許多世俗事件結合起來以 達 到 維 護 統 治 的 目 的。

　　《清涼山志》中所記：“唐開 元 中，代 州 大 旱，都 督 薛 徽 禱雨于太華池，命僧諷《華嚴》，以合香枝灑凈。滿七日，大于千里，遍聞合香。是歲大稔。”[15]185“開元二十三 年，代 州 都 督 王 嗣，嘗巡禮清涼山五臺諸寺院，忽遇一伽蘭，廣大莊嚴，內有文殊 師 利 像。因入中禮拜，復從院出。……嗣睹此感應，信心益固，后遙禮五 臺，沒 身 歸 向 矣。”[6]82由此 可 見，各 地 官僚對傳播文殊信仰的僧人加以敬重與接納也對文殊信仰的普及起到了推動作用。

　　2.3 唐代 僧 人 的 筑 寺、造像活動與士大夫的寺讀、文創行為唐代僧人在向士大夫群體傳播、普及文殊信仰的過程中，是以佛經為基本媒介，以佛寺為主要陣地。佛寺和造像是作為感悟文殊智慧、接受文殊信仰最直觀的實物。唐代五臺山地區的文殊寺院、文殊造像的創建活動是一個長期性、持續性的過程。在唐高宗、武則天時代以及唐代宗之后這兩個時期，五臺山的筑寺、造像活動達到高峰。尤其以不空法師及其弟子含光在 五 臺 山 的 筑 寺、造 像 活 動 最 具 有 代 表 性。

　　《宋高僧傳》記載：“四年冬，空奏天下食堂中置文殊菩薩為上座，制許之，此蓋慊憍陳如是小乘教中始度故也。五年夏，有詔請空往五臺山修功德，于時彗星出焉。”[8]9在不空法師及其弟子含光上奏請建置五臺山金閣寺的過程中，一些崇佛派官僚士大夫也迎合皇帝想法來支持此事，如元載、王縉等。據《資治通鑒》記載：“始上好祠祀。未甚重佛。元載、王縉、杜鴻漸為相。

　　三人皆好佛。縉尤甚。不食葷血。與鴻漸造寺無窮。上嘗問以佛言報應。”[5]1533除此之外，許多文殊院、文殊圣像也隨著僧人游歷的足跡在其他地方普遍建立，如：今陜西省西安市南鎮高廟村文殊寺(相傳為唐太宗時創建)、今甘肅省肅南縣文殊寺(貞觀年間修復、造像)、今河南省魯山縣文殊寺(貞觀年間由僧人德興創建)以及著名的福建省金淘鎮天竺山文殊院(相傳為唐代五臺山僧人創建)。

　　而且，據《全唐文》記載：“太傅尚書左仆射兼御史大夫隴西郡王李公寶臣……發其誕愿，乃於寺內建文殊師利菩薩堂焉。”[4]4534-4535、《古清涼傳》記載：“唐龍朔年中，頻敕西京會昌寺沙門會頤，共內侍掌扇張行弘等，往清涼山檢行圣跡。……又往大孚寺東堂修文殊故像。”[6]24可見，官宦群體自主的筑寺、造像活動也比較頻繁。

　　3 唐代文殊信仰與士大夫群體關系之影響

　　在整個唐代，文人士大夫群體與文殊信仰進行了緊密且持續的互動活動，并對雙方都產生了深遠的影響。不僅如此，從宏觀來看，以士大夫群體為代表的儒家文化和以傳播文殊信仰的僧人為代表的佛教文化都受此影響頗深。

　　第一，在雙方的互動過程中，對士大夫群體本身產生了深遠的影響。首先，文人士子、官僚大夫對文殊信仰有意地迎合與推崇，在一定程度上符合了當時政治現實的需要，并且也滿足了他們企圖通過對文殊信仰的迎合以達到某些世俗方面的愿望，如獲得僧人的提攜、舉 薦，受到當朝統治者的關注、重 用，這樣就在微觀層面獲得個體發展的價值。其次，作為學習、傳承儒家文化的 主 體，士 大夫群體對佛教文化及文殊信仰的接納與吸收，直接導致了這一群體在思想方面發生質的改變，即儒釋合流的轉變在士大夫群體中較早地開始。

　　第二，雙方的互動過程對中古時期的教育、文化方面產生了重要影響。唐代文人的寺讀、與釋交游和文學 創 作 等 活 動，對 唐 代 乃 至 后 世 的 書 院 教育、佛寺教育和文學創作都有深遠的影響。借用任繼俞先生 的 話 來 說：“佛教 對 上 層 知 識 分 子，文 化人，充分利用其抽象理論思維影響，發揮其宗教哲學理論優勢，建立理論體系，在理論上豐富了中國哲學史的內 容。”[21]

　　另外，這 些 士 大 夫 官 僚 對 佛 教思想的吸收極大地促進了儒、釋、道 三 教 的 合 流，并且成為這場活動的參與者和先導者。第三，雙方的互動過程也促進了佛教的中國化、儒教化和世俗化、平民化的過程。在文殊信仰傳播的過程中，眾多高僧以及士子官僚對文殊信仰進行了有選擇地甄別與篩選，甚至是改造與重塑，使得文殊信仰更加符合中國本土傳統文化的認知，實現了文殊信仰的中國化與儒家化的進程;另外，隨著眾多群體對文殊信仰的傳播，文殊信仰在除今山西五臺山以外的其他地區普及開來，文殊信仰成為民間四大菩薩信仰之一的雛形開始形成，這樣就促進了文殊信仰的世俗化與平民化。作為佛教文化中的一支，文殊信仰的普及與發展也反過來推動了佛教文化的本土化發展，最終促進了佛教中國化的進程。

　　4 結 語

　　由于唐代社會風氣開放、官學式微且私學興起以及唐代統治集團對佛教的弘揚等因素，文殊信仰在諸多教派僧人的大力弘揚下，實現了從山西五臺山到全國范圍的普及，并且一度成為國家官方主流信仰之一。在此過程中，作為唐代社會中間階層的士大夫群體在與諸多僧人的交往中，逐漸與文殊信仰發生互動，并且對文殊信仰產生認同。在互動過程中，僧人 與 士 大 夫 群 體 都 充 分 發 揮 了 主 體 性 作用，對文殊信仰的弘揚與吸收完成了從自發到自覺的轉變。在社會層面，唐代士大夫群體和文殊信仰的互動對 雙 方 都 產 生 了 重 要 的 影 響;而 在 文 化 層面，進一步促進了以士大夫為代表的儒學傳人對佛教思想文化的吸收，從而促使中古時期的中華文明在結構與內涵上發生了局部變化。

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　　作者：賈發義，高 圓

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