論風險社會中的制度生成與演進
發布時間：2022-04-25 10:47 所屬欄目：經濟論文摘 要：對于人類歷史而言，沒有永恒不變的制度，制度的生成和演進始終是一個變化的過程，甚至每過一個階段就要經歷模式變革的運動。在全球化、后工業化進程中，在置身于風險社會時，我們必須認識到制度的存在以及功能實現都是具有歷史性的，應當根據風險社會的現實要求
摘 要：對于人類歷史而言，沒有永恒不變的制度，制度的生成和演進始終是一個變化的過程，甚至每過一個階段就要經歷模式變革的運動。在全球化、后工業化進程中，在置身于風險社會時，我們必須認識到制度的存在以及功能實現都是具有歷史性的，應當根據風險社會的現實要求而自覺地推動制度變革，構建適應風險社會的生存需要的制度。在工業社會，社會建構是以原子化個人為前提的，而制度建構則是出于為原子化個人提供保障的需要。在風險社會中，人們所面對的是一個生存問題，而原子化個人的生存又必須以人的共生共在為前提。這意味著社會建構以及制度建構的出發點和邏輯都發生了根本性的變化。風險社會中的人的共生共在需要通過構建人類命運共同體去加以實現，因而，我們當前的任務就是首先承擔起構建人類命運共同體的歷史使命。
關鍵詞：風險社會;制度;生成與演進;歷史性;社會轉型
人創造了歷史，人又在歷史之中。這就是馬克思所說的，人是歷史的“劇作者”，又是歷史的“劇中人”。作為歷史的“劇作者”，歷史包含著人的安排、人的計劃及其行動;作為歷史的“劇中人”，歷史展開的情節都不是人的安排。我們今天遭遇的風險社會肯定是人的活動的結果，但這個結果卻不是人想得到的，是人在不自覺中制造出了這個結果。所以說，“人們創造了他們自己的歷史，但是，并非他們指望的那個歷史。人們并沒有去做他們打算做的：他們不要他們所做的”[1]298。可是，歷史的客觀性恰恰體現在了這里，一種結果出現了，無論人們怎樣不想要，也必須接受，無法選擇而只能接受。
在我們置身于風險社會時，唯一能夠做的就是，承認并接受風險社會的現實。對于過往所有不能適應風險社會要求的社會設置，都不要再留戀，而是應當果斷地拋棄之，以免它們成為風險社會中人們行動的障礙和背負的包袱。可是，我們卻經常性地看到，人們對工業社會中所創造和建構起來的社會設置都無比眷戀，將工業社會的創造物當作一筆寶貴的財富而死死地抱住不放，從制度到行為模式，不僅不思變革，反而要再度強化。
這對于尋求風險社會中的行動方式和生存之道，是非常有害的。鑒于此，我們希望對制度的生成和演進的歷史進行考察，以期證明制度的歷史性。只有當我們認識到了制度的歷史性，才能在風險社會這一人類歷史上從未出現過的新的社會形態中去主動地思考制度及其功能，對制度建構以及存在的合理性作出反思，從而尋求風險社會中人的生存方式、行動方式及其規范。
一、制度生成與演進的認識論
審思在工業社會中，人們在談論制度時，往往會傾向于在制度起源上對制度是“自發產生的”還是“人為建構的”問題進行學理探討。事實上，類似的探討也延伸到了對幾乎所有社會性存在的研究中。這是因為，古典時期的哲人做了主體性的哲學設定，并形成了一種思維語境，以至于人們自然而然地對各種社會存在做出起源方面的追問，并在確認了某個起源后再對社會存在的發展、演進等去作出思考。如果說人能夠發揮干預作用的話，就會努力根據所形成的觀點而設計出干預策略，就會在改革等名義下去進行行動上的謀劃。
在哲學上，所有這些，都會被人們認定為屬于“實踐論”的范疇。假如說它是“實踐論”的，那么它實際上也只能說是一種作為認識論體系構成部分的“實踐論”，而不是真正有著自為性的、能夠獨立自洽的實踐論。真正的實踐論將生成于社會的高度復雜性和高度不確定性條件下，屬于這一社會狀態下的新的哲學形態。制度有著“自然發生”和“人為建構”兩種途徑。在農業社會簡單的和確定性的社會條件下，經驗的無數次重復而凝聚成熟人社會共享的習俗，習俗還會轉化為風俗和文化，在返回來作用于人的行動時，則表現為習慣。
在復雜性和不確定性的社會條件下，習俗的生成以及由習俗向風俗、文化的轉化都失去了條件，因而很難再生成新的習俗。所以，我們在陌生人社會中很難看到出現新生習俗的情況，更不用說用新生習俗去調整人們的交往、生活和其他行動了。如果說能夠發現習俗發揮了影響作用的話，那也是來自于傳統的習俗。在低度復雜性和低度不確定性的條件下，陌生人社會擁有新型文化。在這種新型文化的生成中，理論、思想及其物化形態的法律、規則等制度設置發揮了決定性的作用，正是這些因素形塑了人的價值觀念，并匯成文化。
隨著社會進入高度復雜性和高度不確定性狀態，情況將再次發生變化，農業社會中的那種由習俗、習慣、文化等構成的意識形態體系將回歸到行動者的經驗形態。在高度復雜性和高度不確定性條件下，對合作行動能夠產生重要影響作用的，將是行動者的經驗，而不是外在于行動者的那種自然生成的或人為設計的物化意義上的客觀性存在。所謂客觀存在，其實是認識論的設定或假設，行動者所面對的只是經驗中的現實，是從這種經驗中的現實出發而開展行動的。從歷史上看，如果我們打算把握思想脈絡的話，就會看到，在可持續發展的意義上，始皇帝的“萬世一系”追求顯然要比路易十四的“我死之后哪怕洪水滔天”更有價值。
可是，路易十四并不能斷定他死了之后就一定洪水滔天，而始皇帝也找不到恒久永續的保障。從思路上看，始皇帝的“萬世一系”追求應當是指向制度建設的。那是因為，只有有了制度上的保障，才能使統治延續下來，而路易十四的“我死之后哪怕洪水滔天”則沒有給出一個方向。然而，歷史卻呈現出與思想的邏輯走向不相一致的狀況。
在西方，走出了一條制度建設的道路，而中國卻沒有在始皇帝的追求中走上這條道路。由此可見，在可持續發展的問題上，擁有這樣一個理念固然重要，但其行動走向什么樣的方向，則顯得更為重要。所以，在全球化、后工業化這場社會變革運動中，我們不僅要確立起構建人類命運共同體的理念，不僅要在思想上意識到合作行動模式之于人的共生共在的重要性，而且要致力于相應的制度建設。
也就是說，需要在這個理念的引導下對我們已經擁有的制度、交往模式和發展路徑進行全方位的檢視，通過一系列的社會再造去保證可持續發展的理念能夠得到落實。其中，社會治理模式的變革，是一個需要首先加以思考和解決的問題。“人為建構”的制度肯定需要尊重客觀現實，需要從社會運行的現實要求出發。然而，當霍布斯說“法律是權威創造的”時，已經明確地規定了法律的建構性而不是反映性屬性。法律在何種意義上反映了現實要求，取決于創造了法律的權威，而不是對現實中的事實及其要求所做出的反映。
考慮到法律在工業社會中構成了制度的基本要素，而制度又形塑了幾乎全部現代性的生活方式、交往方式和行為模式，那么按照霍布斯的說法，就可以認為，整個現代性的幾乎一切都是由權威建構的。雖然我們總希望從歷史行進的軌跡中解讀出必然性，但權威建構卻為必然性涂上了某些主觀性色彩，讓所謂歷史必然性的認識無法等同于客觀性。總之，權威建構會因為權威的改變而發生變化，權威的轉移、轉變以及衰落，對建構方案都有著至關重要的影響。在全球化、后工業化進程中，法律建構會不會為倫理建構所置換，就會成為人們思考并作出回答的問題。
事實上，當我們發現人類走進了風險社會的時候，當我們必須面對社會的高度復雜性和高度不確定性時，無論是霍布斯頭腦中想到的還是在整個工業社會中實際發揮作用的權威，都在解構中變得七零八落，法律的以及制度的設置和發揮作用的場所，正在上演各種各樣的荒誕劇，宣告權威正在消解。權威消解了，社會以及制度建構的思路也就必然發生變化，誰來致力于這種建構活動?建構出什么樣的社會以及制度?都會成為問題。重要的是，這種實踐不可能在認識論哲學中發現指導思想。
其實，在西方的思想深層，可能蘊含著一種顛覆的欲望。在從中世紀向現代社會的轉型過程中，可以明顯地感受到這種顛覆世界的追求所發揮的作用。因為歷史的足跡呈現給我們是，如此輕松地走上了一條用“人權”代替“神權”、用“民主”代替“君主”的道路。與之不同，在中國人的骨髓中卻滲透著傳承的追求。事實上，中國社會也正是在傳承中找到立足之石的，是在立足穩定后小步前進的，持續地取得進展。所以，中國歷史表明，社會發展是遲緩的，而進步則時時都在發生。近代以來，由于西學東漸，西方固有的社會變革模式也引入中國，出現了以革命方式摧毀舊制度的運動。
的確，在政治上，特別是政權的掌握上，在急劇的變革中展現了天翻地覆的狀況，而就社會發展而言，如果放在歷史的廣角鏡中去觀察，就會看到，仍然是跬步前行。即使革命性的主張，也許不過百年就變得風輕云淡了，并回歸到重于傳承的傳統道路上來。這就是中西方在社會發展上所呈現出的不同。在今天，我們需要考慮到兩個重要方面：其一，全球化、后工業化運動不僅是發生在東西或西方，而是人類的一次歷史性社會轉型運動;其二，風險社會是全球性的，是整個人類都必須面對的一種歷史上從未出現過的新的社會形態。
正是面對著這種情況，中國提出了構建人類命運共同體的主張，其目的就是要去贏得人的共生共在。毫無疑問，在全球化、后工業化的背景下，面對著風險社會及其高度復雜性和高度不確定性，是選擇接受基督教的“末日審判”還是繼續書寫人類的歷史，唯有構建人類命運共同體的主張指出了一條出路。但是，如何將構建人類命運共同體的主張落實到行動中來，也許需要首先對現代性的認識論哲學作出反思，然后才能找到一條切實可行的道路。可以認為，在近代早期，隨著“世俗世界”對“神國”的取締，也因為“大航海”的諸多發現和收益，將人們認識世界的熱情激發了出來。
在這種認識世界要求的驅動下，很快形成了認識論哲學范式，并形成了主體、客體等基本概念。在其后的思想行程中，雖然給我們呈現出了哲學理論以及思想流派的多樣化，但它們大都是在由主客體搭建起來的框架下開展哲學思考的。同樣，許多學者也作出了“認識論”“實踐論”“價值論”等哲學類型劃分。不過，所有這些類別都是從主客體關系切入的，是從主客體關系著手而展開各種各樣的哲學闡釋的。所以，工業社會的全部哲學所遵循的其實都是認識論邏輯。基于這種邏輯，形成了某些認識結果，然后作用于實踐。
至于哲學類型的其他劃分方式，基本上是依據認識對象的不同而做出的，既不構成對認識論哲學的否定，也未實現對認識論哲學的突破。從主體、客體的概念入手，我們也就找到了工業社會認識世界、改造世界的總綱，也就能夠理解人們為什么會那樣關注社會存在是“自然發生”還是“人為建構”的問題了。那是因為，對這個問題作出何種解釋，關系到主體以及主體性的狀況。也就是說，如果我們所擁有的社會存在是自然發生的，那么主體的地位就被大大地降低了，即主體的價值沒有體現出來，或者說主體的主體性沒有得以確立。
相反，如果我們所擁有的社會存在是人為建構起來的，不僅證明了認識的正確性，掌握了世界運行的規律，而且也證明了實踐的有效性。歸結起來，就是證明了人在認識和實踐中的主體性。這個問題在工業社會中顯然是有著無比重要的意義的。在某種意義上，我們可以把整個工業文明都看作是這種哲學思考及其思維行進的成果。然而，在全球化、后工業化進程中，這種被我們全部列入認識論的哲學正在喪失其價值，它在工業社會中所具有的無比偉大的意義正在消失。
隨著人類社會呈現出高度復雜性和高度不確定性，用以劃分主客體的根據消失了，人與世界、人與人、人與自我等，都不再處于可以靜態地加以把握、認識和實踐的關系中，而且也無法去做出理論意義上的區分，一切與人相關的和能夠進入人的生活中的因素，都處在動態的相互包容和相互促動的過程之中;我們能夠想象的所有那些與人相關和能夠進入人的生活中的因素，都只能用“共生共在”這個概念來描述。在這種情況下，我們應當關注和思考的就是人的行動及其效用，而不是主體與客體的關系如何。
也就是說，認識和實踐是否在認識論的框架中展開，是否從屬于認識論的規定，能否證明人是主體并擁有主體性，都不再重要，甚至失去了理論思考的價值。所以，在風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下，人類思想的發展將實現一種哲學轉向，即建立起真正實踐論的行動哲學。這種實踐論或行動哲學將實現對工業社會的可以歸入認識論范疇的全部哲學的置換，也將使 20 世紀曾經出現的那些自我標榜為“行動哲學”或“行動理論”的思想一道被清除了。
行動哲學并不會刻意關注制度發生和演進的問題，而是直面現實而開展行動，所關注的是行動的有效性問題，即在實現人的共生共在中所達成的效用。在風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下，認識世界，把握世界的規律，然后開展實踐活動的邏輯無法延展開來，人們必須隨時準備回應突發性的事件。在突發性的事件面前，主體與客體的分類已經推動了意義，更不用說人的主體性能夠在行動中體現出來了。從實踐的角度看，人們為時間上的未來去確立制度，通過制度去引導行動、規范行動，也都因為未來的不確定性而成為不適宜的愿望。
二、制度生成與演進的歷史適應性
可以說，一切人的創造物，一切由人構造出來的東西，都會被賦予一定程度的穩定性追求。比如，秦始皇的執念就是“江山穩固，萬世一系”，這是一種追求穩定性的典型代表。從我們今天所使用的消費品來看，只是因為市場經濟中資本對利潤的追求而精心地設計了消費品的使用時限，以保證它的商品售出后的不久就會報廢，以便它的再生產、再銷售具有可持續性。而在其他方面，人們一如既往地追求自己所創造成果、所生產的產品能夠存在很長的時間，即具有穩定的屬性。
特別是在社會治理方面，一個政權、一種制度的穩定性被看得非常重要，社會治理活動也是為了維護社會的穩定。可是，在風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下，所有關于穩定性的追求都顯得非常困難，似乎越來越多的存在變得即生即逝，流動、變化成了社會存在的主導性形態。不用說關于穩定性的追求變得不可期，即便能夠做到，也會付出極大的以成本的形式出現的代價。面對這種情況，如果人們還執著于追求穩定性的話，那顯然是不明智的。
所以，在風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下，應當告別既往的那種追求穩定性的做法，代之以在流動、變化中去捕捉人的生存的一切可能性，使生存的可能性以機遇的形式出現時不因人的猶豫和行動遲緩而流失。在宏觀的歷史視野中，我們看到了每一個歷史時期中都有著僅僅屬于這個時期的制度，一旦走出了這個歷史時期，如果其制度還有生命力的話，便會將這種生命力融入文化之中，并以所謂傳統文化的形式出現。比如，儒家思想中的倫理主要是“家中”的倫理，道德則是親疏關系展開中的社會行為規范。
可以認為，孔子等儒家代表人物主要是在對家的參悟中形成了其思想，是在家的擴大化的意義上去指點社會治理的。的確，家是農業社會的細胞，社會的構成以及行為也是可以比附為家的那種存在中發生的。因而，儒家在對家的參悟中所形成的思想也適應于社會治理的謀劃和行動。也正因為如此，周公模糊的“德治”主張也就在儒家這里轉化為清晰的制度化設置，家中的長幼尊卑也就以社會等級的形式出現了。或者說，儒家思想為殷商開始逐漸生成的社會等級結構提供了理論證明，也使這種等級制因為得到了儒家思想的支持而變得更加穩固。
其實，自殷商以降，中國農業社會的等級秩序便逐漸建立了起來。特別是經歷了管仲的“分業而居”將“民”劃分為等級后，一個完整的等級結構就穩定地確立起來了。正是在此基礎上，以孔子為代表的儒家思想能夠提出尊卑有序的原則，從而實現了強化等級結構的目的。這樣一來，因為有了“君君、臣臣、父父、子子”的設定而使社會獲得了秩序。也就是說，這種等級秩序的精髓就在于貴賤有等、上下有序、等級分明，社會的運行也獲得了與這種等級秩序相一致的機制，而行政管理只要在此運行機制中順勢展開，就能收到事半功倍的效果。
其實，“分”的邏輯在春秋時期已經成為行政管理的重要手段，管仲在齊國為相時，施行“分業定居”就是要使士、農、工、商相區分。這不僅是在居住的意義上將人們隔離開來，而且也是要在政策方面對人們進行區別對待，以使他們各自都能發揮特長和得到適當的管理。考慮到春秋時期等級身份制的雛形已經基本確立起來，除了貴族之外，士、農、工、商占據了社會的多數，即人口的多數，他們也是作為社會基礎的所謂“民”。
對民加以區分，甚至在士、農、工、商之間確立起身份等級，不僅方便了管理，而且使管理有了制度化的特征。在此之前，雖然“周禮”促使貴族的等級化逐漸變得明確，但作為被統治者的“民”仍然處于混沌狀態，隨著管仲的“四民分業而居”的施行，對“民”進行了區分并將“民”分成了不同的等級。
這無疑適應了等級統治的需要。等級關系的清晰化是中國農業社會無比發達的奧秘所在，而管仲對“民”的等級劃分則是起點。但是，通過對社會成員進行區分，并將他們安置在不同的等級上，只適應于農業社會的要求，所建構起來的只是能夠滿足于農業社會治理要求的等級制度，一旦社會成員在“脫域化”中流動了起來，等級制度的穩固基礎就像變成了流沙一樣而不再能支撐起等級制度了。
三、制度生成與演進的功能轉向
站在風險社會中回望工業社會，對制度的功能可以形成更為清晰的認識。應當承認，在工業社會的低度復雜性和低度不確定性條件下，制度的規范功能是巨大的，制度通過對人的幾乎一切行為、行動的規范而使社會獲得秩序，社會能夠平穩運行，人們可以擁有安定的生活環境，開展交往和實現互動。然而，在風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下，制度的規范功能很難得到實現。
在風險社會中，如果仍然耽于自我與他人相區分的視界中，就會看到，他人、他行動體將不應是競爭對手，而應是擁有合作意識和合作觀念的合作伙伴;他人的行動不會包含著隱匿信息、故弄玄虛等問題，也不是需要通過預測去制定應對策略的。果若如此，高度復雜性和高度不確定性條件下的合作行動也就不需要通過制度設置去刻意地營造行動的確定性或可預測性。也就是說，當行動者之間存在著競爭或潛在的競爭關系時，需要通過制度去框定行動;當行動者之間擁有合作關系時，也就不會對制度的這項功能提出要求。這就是制度功能的一種邏輯自反。
我們知道，從人類歷史上的人與人的關系來看，只有在工業社會中，因為自我意識的生成，才出現了自我與他人的區分，可是，在自我與他人的區分中，卻因為人與人的關系狀況決定了制度存在的合理性以及功能的意義。工業社會人與人之間處在利益沖突之中，人們之間是競爭關系，因而需要制度的規范功能來框定人們之間的關系和規范人的行為、行動。一旦人與人之間的關系獲得了合作性質，也就意味著制度的規范功能是可有可無的了，即不再是必要的。
四、制度生成與演進的未來面向
“大致是在人類踏入 21 世紀的門檻時，也同步踏入了風險社會。”[3]20 世紀后期以來，特別是在進入了 21 世紀后，風險社會以及這個社會中的諸多危機事件，都充分證明了人類已經成為命運相關的全球性存在物，世界各國是如此緊密地聯系在了一起，表現出了你中有我、我中有你、相互依存的狀況。這說明，一場偉大的社會變革已經發生，我們進入了人類歷史的新時代。
人類不僅回不到歷史上的較早時期的那種社會狀態中去，甚至 20 世紀的歲月也永遠地逝去而不可回歸。但是，在此社會變革已經發生的時刻，各種各樣守舊的力量卻拒絕變革，極力維護舊的制度模式和行動方式。特別是在全球視野中，可以看到存在著某種力量，不僅不愿意接受已經呈現在我們面前的新的社會現實，而且還繼續用舊的思維習慣去經營世界，宣稱自我利益的神圣性并動輒挑起沖突。必須承認，在每一個社會變革的時代，總會出現“進步”與“保守”兩種力量。
當然，在今天，“進步”“保守”等詞語與它們在從農業社會向工業社會轉變過程中的含義大不相同了。在從農業社會向工業社會轉變的那場社會變革中，“保守”就意味著對舊制度的堅守，反對變革;“進步”則完全相反，反映了摧毀舊制度的要求。在今天，“進步”與“保守”也許都是朝向未來這同一個方向的運動，存在于它們之間的差別，只是時間上的響應不同。“即便保守的政治也不能使歷史停滯，它只能為小心謹慎的過渡和保護有保留價值的東西而操勞。
因此，進步的和保守的往往更確切地說是表現了不同的速度，而并不真正是方向上的不同：進步的政治根據它們的自我理解努力追求所期待的歷史發展的加速;相反，保守的政治則是追求它們所期待的歷史發展的減速或者暫時的停止。”[4]304許多人類學家將工業社會定義為陌生人社會，而我們認為，全球化、后工業化指向一個匿名社會，風險社會也就是匿名社會。
為陌生人社會建立起來的制度顯然無法適應匿名人社會的要求。就匿名人而言，也許其最早的形式是出現在歐洲中世紀上流社會的“假面舞會”中的。這種形式所具有的隱喻可能是，出于逃避社會規范對人構成的某種心理壓力。
當然，在流行起來以后，人們也許帶有更多游戲的心理佩戴假面。如果逃避社會規范的心理需求確實存在的話，那么在今天的匿名人社會中，就會匯聚起沖擊傳統規范的力量。特別是在互聯網上，這一點已經顯現得非常清楚。大量的匿名人刻意表達對法律等規則進行挑戰的意圖，他們反叛性地違法犯罪，并以匿名人的形式逃避責任。
從當前的情況看，盡管為了把網絡社區納入傳統的社會治理框架中而采用了實名注冊的制度，但性質惡劣的事件卻并未因為“實名制”而減少，反而仍然以幾何級數增長，以至于對傳統的社會治理方式構成了極大挑戰。這是匿名社會的消極一面，但它所包含的隱喻則是，逃避規范，拒絕規范，特別是對制度性規范表現出了某種反叛。面對這種情況，在尋求解決之道時，必然會走上尋求制度替代方案的道路。或者說，只有找到了制度替代方案，才能解決我們在當前匿名社會興起中看到的這些消極問題。
自覺地對社會進行結構調整，是理性的做法，因為那將會大大地減少社會震蕩。積極的行動每日每時都會促動社會變革，日積月累地改變著社會結構，以至于社會革命已經在無形中完成而不再需要采取爆發式的行動。由此推斷，在全球化、后工業化進程中，在尋求風險社會中的生存之道時，如果維護工業社會、資本主義社會的保守力量不陷入非理性的狀態，那么社會變革并不一定以革命的形式出現，而是能夠在“構建人類命運共同體”的追求中以極小的社會震蕩實現變革。
可是，從全球的情況看，以美國為首的西方發達國家，因為在工業社會中獵獲了霸權以及與這種霸權相對應的利益，不愿意接受社會變革的現實要求，致使全球性震蕩將不可避免。這樣的話，人類在風險社會中的命運就會不樂觀。所以，如何讓更多的人接受社會變革的現實要求，如何讓更多的人參與到構建人類命運共同體的行動中來，則是我們陷入風險社會時所要解決的首要問題。
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作者：張康之
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